сотрудники      образовательные программы      исследования      архив

 
 

Bubo
на главную
страницу

Ирина Протопопова

Зрение и «иное» 
(или визуальная структура субъективности)

Выступление на семнаре РАШ 17 декабря 2004 г.

I. 1. Это сообщение навеяно нашим мало удавшимся обсуждением стратегий исследования визуальности. Я тогда говорила о возможном исследовании визуального в философии. Мое сегодняшнее выступление – попытка того, как можно, на мой взгляд, рассуждать об этом.  Основной материал – платоническая традиция, но я попытаюсь показать, как неожиданно встраивается туда такой ниспровергатель платонизма, как Делез.

2. В философских текстах мы довольно редко обнаруживаем сопоставление философского постижения со слышанием (разве что гармонии сфер или зов Хайдеггера). Метафоры,  взятые от других чувственных способностей, как правило, однократные – прикоснуться к истине, почуять ее, ощутить ее сладость и т.д. – они всегда оказываются на периферии дискурса философского постижения. Тогда как созерцать, направить взор, увидеть – просто рабочие термины, без которых невозможен ни один философский труд европейской традиции (также и в обыденном языке, когда мы хотим передать какой-то познавательный аспект, говорим «надо ясно увидеть», «ты увидишь» -- в смысле «понять», «узнаешь»). Об этом говорит Рорти и другие.

У Платона зрение – важнейшее из чувств; благодаря ему, говорит Платон, мы можем видеть круговращение неба, чтобы упорядочивать круговращения собственного ума. Аристотель тоже называет зрение лучшим из всех чувственных способностей по причине его отчетливости. Но почему тогда видимое как кажущееся становится метафорой всего неустойчивого, всего чувственного в целом, т.е. того, что не поддается мышлению,  что невозможно познать? С другой стороны, именно вИдение, созерцание становится и метафорой подлинного философского постижения. Если иметь в виду платоническую традицию (а я думаю, что так происходит не только в ней), то можно выделить три вида зрения, вИдения: «высшее» зрение (метафора философского созерцания); «среднее» (обычное чувственное зрение); «низшее» (метафора чувственного неведения). Ни одна из других чувственных способностей не дает подобной систематической триады. Что же в зрении особенного, по причине чего оно становится важнейшей философской темой и одновременно инструментом?

I.  Здесь я хочу обратиться к тому, что считаю в определенном смысле главным в платонизме – к теории образа.

1. Четыре отрезка Платона. (Гос. 509d-511d)

Эйдос – eikon – вещь – eikon. В Государстве Платон предлагает разделить бытие на две части – ноэтическую, умопостигаемую, и зримую, видимую. Каждый из получившихся отрезков также разделим надвое по принципу большей или меньшей отчетливости. В области зримого одна часть – это все живое и произрастающее (природа, скажем) и то, что производится человеком; другая – образы (здесь – eikones): отражения в воде, тени и т.д. Область умопостигаемого – так же. Одна, отправляющаяся от образов и предпосылок – это область логоса и дианойи, т.е. рассуждения (геометрия и т.д.), другая – поиск беспредпосылочного начала без всяких образов, но с помощью самих эйдосов. Это не рассуждение геометра, но нечто другое, что, собственно, и вводит впервые сам Платон. С указанными отрезками соотнеси – говорит Платон – четыре состояния, возникающие в душе: первая часть – Ум, Нус; вторая – Логос и дианойя; третья вера, pistis; четвертая – уподобление, eikasia.

Итак, мы видим, что высший род познания – не имеет отношения к образам, к уподоблениям.

В Софисте (266-267), к которому прежде всего апеллирует Делез,  Платон разворачивает второй отрезок. Он говорит здесь собственно о мире видимого.

Мир видимого также разделим надвое: первая часть – произведения божественного; вторая – человеческого. В каждой части первой будет сама созданная или порожденная вещь (ergon), во второй части – отображение, eidolon. В божественном эйдолы – это образы во сне и то, что он называет «природные призраки», phantasmata, тени, отражения в воде, на гладких предметах и т.д. В человеческом это – либо образы (eikones), либо phantasmata-подражания (eikastikon = phantastikon).

Вот о разнице этих двух видов отображений и говорит Делез.

«Различие колеблется между двумя видами образов. Копии - вполне обоснованные претенденты, обеспеченные подобием. Симулякры же уподобляются ложным претендентам, возникают на основе отсутствия сходства, обозначают существенное извращение или отклонение. Именно в этом смысле Платон различает две области образов-идолов: с одной стороны, копии-изображения, с другой, симулякры-фантазмы».

Здесь Делез говорит об отсутствии сходства в симулякре-фантасме и о сходстве в подобии, eikon. Однако в другом месте он совершенно справедливо отмечает, что подобие в eikon не внешнее –- соответственно, несходство симулякра – внутреннее.

«Подобие не должно пониматься с точки зрения внешнего отношения. Оно фиксируется скорее не между одной вещью и другой, а между вещью и Идеей. Ведь именно Идея включает такие отношения и пропорции, которые образуют внутреннюю сущность».

2. Вот тут и начинается самое главное. Что значит быть подобием Эйдоса? Делез говорит об отношениях и пропорциях – у Платона же эйдос не обладает никакими отношениями и пропорциями. Эйдос, как мы помним, вне образа в принципе. Как же можно уподобиться ему? Попробую схематично объяснить, что можно, с точки зрения Платона, назвать эйконом и что – phantasma.

Возьмем, к примеру, различение. Сам эйдос различения, т.е. оно само как таковое (если говорить словами Платона), всегда уже существует в самом непрерывном акте своего собственного осуществления, это есть некоторая вне-образная  деятельность, энергия самого Ума – обратим внимание, не рассудка, не Логоса. Но чтобы как-то представить эту энергию, мы должны вывести ее в какой-то образ. Можно просто назвать слово, можно дать определение (хотя в данном случае это будет затруднительно), можно создать какое-то изображение – попробую последнее. Вот я стою у доски и различаю – это я, а это вот эта поверхность, доска: эмпирическая картинка. Если я попытаюсь изобразить это состояние различения с т. зрения Логоса – самым простым будет изобразить на поверхности точку.

Она – как бы плоскостная проекция различения. Здесь есть одно, есть другое и при этом подразумевается некоторое третье, общее и тому и другому, что появляется (а точнее – всегда уже есть), когда я делаю различение. Это общее можно изобразить в виде круга. 

Но теперь я вижу, что у меня есть три разных элемента: точка, окружность и то, что внутри нее. Я могу теперь изобразить абстрактную целостность этих элементов в виде треугольника – это, так сказать, подобие второго порядка. Не правда ли, вполне архетипичная картинка, остается вокруг этой точки дорисовать глаз – мы увидим типичнейший символ, встречающийся во множестве разных культур – треугольник, вписанный в круг, а внутри глаз – это символическое подобие первичного акта различения, который подобен первичному акту зрения, вИдения (почему именно вИдения, а не, например, осязания – об этом позже). (Можно дальше добавлять в эту картинку разные элементы – например, я хочу добавить наблюдателя-себя как человека – четвертый элемент, пирамида и т.д.) 

Вот это будет собственно eikon – то, в чем воспроизводится эйдос с позиции Логоса, т.е. рассуждения. Здесь нет никакого внешнего сходства с самой энергией различенияибо она вне образа: в энергии нет ни центра, ни периферии, никакой фигурности и т.д. Однако когда мы пытаемся представить это с точки зрения самых простых элементов рассудка, мы получим вот такую, так сказать, стилизованную икону.

Теперь – что же такое phantasma, или, по Делезу, симулякр?

3. Я отличаю себя от этого предмета, глядя на него. Это, как мы видим, просто картинка, изображение некоторой поверхности, и таких картинок может быть множество, причем самых разных. Они, по сути, будут разными вариациями смысла слова «различать» или «видеть», это будут разные примеры того, как это видение или различение выглядит внешне. Софистика, по Платону, и занимается запутыванием с помощью таких примеров-картинок, ибо софист, по Платону – тот, кто творит словесные призраки, подобные призракам зрительным (художник рисует сон наяву в изображении, софист – в слове). Такие примеры могут противоречить один другому: напр, ты скажешь – различать – значит видеть один предмет в отличие от другого. Я скажу: а если ты закроешь глаза, то уже ничего не различаешь? Нет – ты можешь различать звуки, значит различение – это не видение, а слышание. А если закроешь уши? Тогда различение будет не слышанием, а, например, ощущением  теплого-холодного, мягкого-твердого и т.д.  Так же с вопросами красоты, справедливости и проч. – излюбленными вопросами Сократа. Софисты всегда подставляют на место ответов картинки, и исходя из того, что эти картинки, с одной стороны, внешне сходны с реальностью, а с другой – что их множество, причем самых разных, они говорят, что вовсе нет того, что Платон называет эйдосами, того, что он называет «само по себе» – одним словом, истины нет, а есть только множество образов.

5. И вот Делез и объявляет себя практически открыто новым софистом. Он говорит, что нужно «перевернуть платонизм вверх ногами» т.е. упразднить различие мира сущностей и мира видимости.

Это различение, говорит Делез, полностью действует внутри мира репрезентации. Делез считает, что именно «платонизм открывает целую область, которую философия позже осознает как свою собственную: область репрезентации, наполненную копиями-изображениями и определяемую внутренним отношением к модели или основанию, а не внешним отношением к объекту». Теперь же, говорит Делез, нужно «перевернуть платонизм вверх ногами», что связано с возвышением симулякра и утверждением его в своих правах среди копий и изображений.

Итак, по Делезу, именно Платон устанавливает мир как изображение и задает всей последующей европейской философии цель: «обеспечить полную победу изображений над симулякрами». Таким образом, «философия всегда преследует одну и ту же задачу – Иконологию».

6. И вот тут-то, как мне кажется, по отношению к Платону Делез сражается с ветряными мельницами. Репрезентативность философии – заслуга интерпретаторов платонизма и Аристотеля, о чем сам Делез проговаривается в одном месте: «Развертывание репрезентации, имеющей полные основания и пределы, являлось скорей заслугой Аристотеля». Что касается Платона, то главной его целью было показать как раз обратное – что истина – вне каких бы то ни было репрезентаций.

Τὸν δὲ ὑπερουράνιον τόπον οὔτε τις ὕμνησέ πω τῶν τῇδε ποιητὴς οὔτε ποτὲ ὑμνήσει κατ᾿ ἀξίαν. ἔχει δὲ ὧδε - τολμητέον γὰρ οὖν τό γε ἀληθὲς εἰπεῖν, ἄλλως τε καὶ περὶ ἀληθείας λέγοντα - ἡ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως οὖσα, ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ…

«Занебесную область никто из здешних поэтов не воспел по достоинству, да и не воспоет никогда. Она же вот какова (надо ведь наконец отважиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): бесцветное, без очертаний, неосязаемое бытие, бытийно бытийствующее, зримое только водителем души – умом». (Федр, 247с). Здесь речь идет уже не об эйдосах, а о том, что дает им возможность существовать – то, что в Государстве называется благом.

Здесь Платон, во-первых, говорит о том, что невозмОжно в принципе рассказать об этой области, и тут же дерзает сказать истину о ней: дерзновение заключается в том, что говорить, т.е. представлять, приходится то, что принципиально существует вне всякого образа. Понятно, что такое описание будет образом, построенном на апофатике, т.е. на парадоксальном представлении того, что не имеет никаких качеств, признаков и т.д. и тем не менее является несомненнейшим бытием. Все подобного рода описания не имеют для Платона, по большому счету, никакой ценности. В знаменитом седьмом письме он говорит, что в отличие от разговоров о 4-х ступенях познания – имени, определении, изображении, знании – он никогда не стал бы говорить об этом:

«Но если мы принуждены давать ответы относительно пятой ступени и ее разъяснять, то всякий желающий из числа тех, кто в состоянии нас опровергнуть, одерживает над нами победу и того, кто выступает истолкователем, выставляет в глазах большинства невеждой…» (VII 343d).

Об этом, говорит Платон, не стоит ни писать ни говорить, «подобная попытка не явилась бы благом для людей, исключая очень немногих, которые и сами при малейшем указании способны это найти, что же касается остальных, то одних это совсем неуместно преисполнило бы несправедливым презрением к философии, а других – высокой, но пустой надеждой, что они научились чему-то важному» (342). 

Итак, истину нельзя ни доказать ни показать, и бессмысленно заниматься этим, поскольку она принципиально не-репрезентируема.

Почему же Делез, да и другие, вменяют Платону создание репрезентативной философии? Потому что он показал, что всё – кроме истины – есть образ. Платон признает образ как неизбежность существования мира, собственно, единственно возможный способ его существования. Неслучайно он пользуется метафорой порождения – Отец-Первообраз, Ребенок-отпечаток, Мать-Хора (Материя). Возникновение-отпечатывание образов столь же бессмысленно и неотменимо, сколь бессмысленно и неотменимо продолжение рода.

Вот об этой неотменимости сейчас и пойдет речь – именно в связи со зрением.

 

II 1. Обратимся к Плотину. У него есть ряд трактатов, полностью посвященных созерцанию. Он говорит, что способ рождения вещей есть созерцание, все вещи возникают из созерцания и суть созерцания (3,8). Описывает их Плотин как некоторую спираль взглядов-видений. Начнем с запредельного – Единого, которое у Платона называется Благом. Само Единое себя не знает, не видит и ничего не желает. Но из этого Ничто – из него, но не от него – появляется некое стремление, желание увидеть, или, как говорят орфики, безОкий Эрос. «Ум возжелал Единое не как Ум, но как взгляд еще невидящий – исходит же он из этого желания как наполненный множественностью, произведенной самим взглядом; сначала желание присутствует в нем только как неопределенная фантасма, ничего не запечатлевающий взгляд – но в самом акте видения он схватывает иное и в этом схватывании сразу же становится Умом, т.е. видящим взглядом» (5.3).

 Говоря другим языком, это некое непостижимое выворачивание Ничто, становящегося собой – т.е. Ничем – только через Что-то, и это что-то всегда сразу есть Ум. Безокий Эрос, невИдящий взгляд хочет увидеть Ничто – и видит всегда уже только самого себя, уже ставшего едино-раздельным, поскольку уже есть видимое и видящее. Но в Уме его вИдение есть одновременно его вИдимое, «Ум светом видит свет не через иное», говорит Плотин, а через себя же самого – поэтому Ум видит себя не в образах и отпечатках, а в самом себе, и эйдосы, говорит Плотин – это сущие энергии и, собственно, вещи (нечувственные, разумеется).

Следующий взгляд – это энергия, исходящая уже из Ума. Это взгляд, пытающийся разглядеть уже не Ничто, а сам Ум в его порожденной вИдением множественности, и этот взгляд запечатлевает эйдосы уже как бы со стороны, как Иное в Ином, т.е. через образы-Логосы – и это взгляд Души. Наш рассудок, dianoia, оперирует именно этими логосами – и как словами и как, напр., геометрическими фигурами. Взгляд же Души на себя отражается, в свою очередь, в чувственном Космосе, который, также пытаясь созерцать свой исток, доходит до полного почти раздробления образности – здесь мы подходим к материи, которая с другого конца возвращает нас к Единому. 

Тут можно напомнить многие гностические мифы, в которых все сущее есть своеобразная система зеркал, где все порождается благодаря отражениям разных сущностей в средах разной прозрачности. 

Происходит, таким образом, следующее. Взгляд, зрение никогда не может увидеть себя непосредственно – ему нужно зеркало, взгляд схватывает себя только через иное. Аристотель, сравнивая зрение с другими чувствами, говорит, что глаз находится в исключительном положении. Я могу непосредственно слышать свой голос, обонять свой запах, ощущать свой вкус, осязать свою кожу – но я не могу непосредственно видеть свой глаз. Плотин говорит: «необходимое условие видения есть существование чего-то иного». Чтобы увидеть себя и свой исток (так сказать, свой собственный свет), чтобы обратиться к себе, взор вынужден отправляться в другую сторону, от себя, вперед – и видит он при этом не себя, а образ себя. Вот как Делез описывает тему двойника у Фуко – это здесь, по-моему, уместно. «Двойник рассматривается Фуко не как проекция внтуреннего, а как интериоризация внешнего. Это не эманация Я, а придание имманентности вечно иному или вечному Не-Я. Двойником в этом удвоении никогда не бывает другой, это всегда Я, переживающий себя как двойник другого: я не встречаюсь с собой снаружи, я нахожу другого в себе» (Фуко. Слова и вещи).

2. Таким образом, зрение, видение оказывается излюбленным способом описания в философии благодаря необходимости иного для видения. Это и есть главная двусмысленность в видении, особенность, которая, т.ск., распадается на свои противоположности, порождая противоположные описательные интенции – вспомним «высшее» и «низшее» зримое. Эта двусмысленность обусловлена двойственностью самого иного, необходимого для зрения. Ведь что значит необходимость иного? Платон в Государстве спрашивает собеседника: «чтобы слуху слышать, а звуку звучать, требуется ли еще нечто третье, так, что, когда оно отсутствует, ничто не слышится и не звучит? – Ничего третьего тут не нужно. – А вот для зрения не так. Какими бы зоркими и восприимчивыми к цвету ни были у человека глаза, ты ведь знаешь, он ничего не увидит и не различит цветА, если будет пользоваться своим зрением без наличия чего-то третьего, специально для этого предназначенного. – Что же это, по-твоему, такое? – То, что ты называешь светом» (507d).

Итак, первое иное – Свет. Это такая же философская метафора, как и созерцание (достаточно вспомнить естественный свет разума Декарта). Свет метафорически является и условием видения и результатом познания.  Можно вспомнить и многочисленные мифы о том, как во тьме явился свет в качестве первичного бытия – у орфиков, например, это собственно перворожденный Фос, свет. Многие философы пишут, что видение, зрение высвечивают бытие, даруют нам мир – ни одно другое чувство не дает нам мира как целого, горизонта, открытости, простора (Хайдеггер, Мерло-Понти и др.).

Но можно ли созерцать свет сам по себе? Нет, без чего-то, что высвечивается, это невозможно – даже эйдосы в Уме, т.е. его энергии, различаются именно в умопостигаемом свете. Оказывается, что свет – это своего рода умная материя, служащая условием различения энергий Ума. Но является ли эта умная материя – свет  – только метафорой? Вспомним спор иконоборцев и иконопочитателей.  Иконоборцы считали, что образы не в состоянии запечатлеть незримую божественность, т.к. все образы суть тварные вещи, тогда как божественность нетварна и потому без-образна (это абсолютно по-платонически). Иконопочитатели же, к которым относились и исихасты, в т.ч. Григорий Палама, полагали, что опыты света, которые даются исихастам  благодаря аскезе и молитвенной практике, есть опыты т.н. нетварного  Света, примером которого называли т.н. Фаворский свет во время Преображения. Т.е. здесь созерцание света, фотизмы, понимаются как чудесные вторжения Единого, лежащего за пределами всякого возможного опыта – в опыт. Здесь свет – не метафора сознания и Ума, а некое парадоксальное переживание внечувственного. (Приведем в пример и поклонение Чистой земле Будды Амитабхи и практику визуализаций, которую осуществляли некоторые буддистские общины).

3. Итак, первое Иное – Свет. Что же такое второе иное?

«Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное <...> Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. <...> Всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей».

Это Платон говорит в Тимее о восприемнице и кормилице, которую чуть позже назовет хорой (обычно переводится как пространство). Он обозначает ее как некий невидимый и бесформенный вид, всепринимающий, каким-то совершенно непонятным образом причастный умопостигаемому и совершенно неуловимый (позднее эту природу будут звать hyle, материя).

Именно эта природа и приемлет образы – более того, вне образов она не существует. Платон в Тимее подчеркивает, что Образ не имеет истока в себе самом, не имеет сущности, он всегда в ином, и то Иное, в чем он явлен – chora, материя. Этот странный род, говорит Платон, мы видим во сне, а потом, пробудившись, переносим почерпнутые во сне представления о нем на непричастную сну природу истинного бытия.

Сравнение со сновидением неслучайно. Я об этом уже говорила на докладе о сновидениях, повторюсь.  

Обсуждая вещие сны, греки приходили к выводу, что истинность или ложность сновидения – неразрешимая проблема; сновидение опасно именно тем, что сами в себе образы не несут никакого различия, сновидческие истина и ложь имеют одну и ту же субстанцию, неуловимую и всегда открытую превращению, всегда иную. Приведенные выше слова о хоре, которая, дабы воспринять все, должна оставаться ничем, могут служить великолепной характеристикой Онейроса, т.е. сновидения – который, по Гомеру, не имеет собственного вида и существует только в качестве потенции превращений.

Что происходит в сновидении? Время как необратимость там вообще не играет никакой роли, а пространство мнимое – мы попадаем куда-то вдруг, как если бы перемещались в собственном воображении или т.н. потоке сознания. Это не изменение и не ориентированное движение, а абсолютное превращение, которое лежит вне физики, это своеобразная мета-физика (каламбур). Сон – это как бы внечувственное бытие, это словно мир ума, только наоборот.  В мире Ума энергии пребывают вечно неизменными, здесь же перманентное изменение, ничего устойчивого, все текуче. Это как бы образ материи самой по себе. Все, что здесь происходит – это фантазмы, не имеющие никакого основания, никакой сущности.

Вспомним теперь, что говорит Делез о возможной модели симулякра. «Если все же допустить, что симулякр имеет модель, то он будет являться моделью иного рода, моделью Другого (l'Autre), из которой проистекают симулякры».

То, как Делез описывает бытие симулякров, очень похоже на платоновское описание материи и одновременно на сновидение. Симулякр – то, что в чем нет основания, это как бы отражение в зеркале без того, кто отражается – это, по сути, онейрический образ, пустая маска – как сказал бы Делез, дивергентные серии образов,  существующие на поверхности в странном квази-пространстве, где нет внутреннего, а есть только оболочки без содержимого, по-разному выворачивающие и складывающие внешнее. Делез говорит о дионисийской машине бесконечных превращений и ссылается на Ницше, замечая при этом, что Ницше называл идею вечного возвращения относящейся к эзотерическим дионисийским источникам. Ницше, как филолог-классик, наверняка был знаком с орфическими мифами, в которых Дионис-Загрей бесконечно перевоплощается и бесконечно странствует. По интерпретациям неоплатоников, Дионис – это как раз раздробленная материальным миром умопостигаемая монада. Эти Дионисийские странствия и возвращения в иных обличьях – хао-диссея, как говорит Делез, странствия симулякров – практически то же, что в буддизме называется сансарой, колесом вечных перерождений.

4  Вспомним теперь о трех типах зрения.

Высший – умопостигаемое созерцание эйдосов, в котором материей оказывается сам свет.

Средний – чувственное зрение, которое существует благодаря чувственному свету. Это зрение, открывающее нам мир, который выглядит вполне устойчивым, хотя и демонстрирует множественность вещественных образов. Чувственное зрение – поистине нечто среднее, допускающее прозревать истину (созерцание неба может привести к созерцанию вечного, т.е. невидимого), но и допускающее обман: всяческие тени, неверные отражения, зрительные иллюзии, миражи.

И третий вид зримости – бессущностная зримость сновидения. Визуальность и фигуративность сновидения – призрачны, они не поддерживаются умопостигаемыми энергиями. Сон – это как бы зеркальное отражение сферы Ума, иное сновидения – как бы оборотная сторона умной материи. Здесь царит созерцание симулякров, фантазмов, которые оказываются игрой призраков.

Итак, можно сказать, что необходимость иного для видения является и источником умопостигаемого созерцания эйдосов и потенцией существования призраков, фантазм, пустых оболочек, симулякра как такового. И в описании этого последнего Делез оказывается отнюдь не ниспровергателем платонизма, а – неожиданно для себя – его комментатором и интерпретатором.