участники      образовательные программы      исследования      архив

 
 

Bubo
на главную
страницу

Ирина Протопопова

СНОВИДЕНИЕ У ГОМЕРА И ПЛАТОНА:
ONEIROS И CHORA

1. Представления архаической Греции о сновидении
2. Гомер

3. Платон

4. Выводы


1. Представления архаической Греции о сновидении.

«Скажите, что вам снится, и я скажу, кто вы», – эту парафразу известной пословицы можно, вероятно, отнести не только к отдельному человеку, но и к какой-либо эпохе или культуре в целом. Фридрих Ницше полагал, что сны древних греков были пластичны и логичны: при невероятной пластической точности и верности взгляда греков и искренней любви к светлым и смелым краскам, несомненно, придется предположить и в их снах логичную причинность линий и очертаний, красок и групп, сходную с их лучшими рельефами – последовательность сцен, совершенство которых дало бы нам право назвать видящего сны грека Гомером и Гомера видящим сны греком...[1]

Сон, как и опьянение, Ницше считает художественными силами самой природы; первая связана с Аполлоном, вторая с Дионисом. Однако известные нам представления греков о снах и, в частности, об отношениях Аполлона с онейромантикой (гаданием по снам), говорят совсем о другом: сны хтоничны.

Еврипид так рассказывает о борьбе Аполлона за владычество над дельфийским святилищем[2]: когда Аполлон вытеснил из него дочь Земли Фемиду, Земля породила сновиденья, показывающие гадателям, что было и что будет, и оракул перестал быть нужным; Аполлон взмолился Зевсу, и тот как-то ослабил пророческую силу снов[3], благодаря чему оракул Аполлона вернул свою влиятельность. Гадание по сновидениям, посылаемым Геей, противопоставляется прорицаниям Пифии, вдохновленной Аполлоном: первое представляется как хтоническое, сопряженное с гневом древнейшей богини и ужасом, а второе озарено аполлоническим светом и ясностью.

Оракулы сновидений, о которых нам известно, как правило, связаны с Землей и подземным миром. Самый известный, популярный вплоть до конца античности оракул сновидений, предписывающий больным способы лечения, а иногда исцелявший прямо во сне, принадлежал Асклепию, хтонизм которого подтверждается его атрибутом – змеей. Можно назвать оракул Амфиарая, который погиб, поглощенный разверзшейся землей. Павсаний считает, что до этого Амфиарай был толкователем снов, так как ныне дает предсказания именно через сновидения[4]. В Апулии был оракул Калханта: вопрошающие приносили в жертву черного барана, как обычно бывает при жервоприношениях героям или подземным богам, спали на его шкуре и получали предсказания во сне[5]. В Карии находилось святилище Плутона; прорицалищем здесь служила пещера Хароний, расположенная над священным участком. Приходящие для излечения должны были некоторое время жить в близлежащем селении у жрецов; те проводили ночь в пещере и на основании сновидений предписывали лечение. Иногда жрецы отводили больных в пещеру, где те находились много дней без пищи «как в звериной берлоге»; в этом случае больные сами могли удостоиться предсказания во сне, но толкователями оставались жрецы. Как пишет Страбон, для всех остальных, кроме жрецов и больных, это место недоступно и гибельно[6].

Наибольший страх вызывало подземное прорицалище Трофония, который, по преданию, был поглощен землей, как и Амфиарай. После долгих приготовлений гадающие пили воду из двух источников – Леты и Мнемосины, т. е. забвения (чтобы забыть о своих заботах из этого мира) и памяти (чтобы запомнить бывшее в святилище). Над ямой закалывался баран, вниз выливалась кровь жертвы. В пещере гадающий удивительным образом проваливался под землю, где и получал предсказание; выносимый обратно на поверхность, человек был охвачен ужасом, – Павсаний пишет, что несколько дней после спуска в пещеру гадающие не сознавали себя и не узнавали близких, не могли разговаривать и улыбаться. Предсказания давались разным людям по-разному: кому-то через видения, кому-то голосами. Мы не можем утверждать, были ли эти видения сновидениями, но хтонический ужас, вызываемый оракулом Трофония, кажется очень схожим с тем, что испытывали гадатели по сновидениям, посланным Геей[7]. Подчеркнем, что гадающие по сновидениям не получали во сне никаких сакральных знаний, вопрос и ответ ограничивались чистой прагматикой и касались прежде всего средств исцеления от болезней.

Сновидения часто наводят ужас сами по себе. У Еврипида в «Гекубе» героиня, просыпаясь, восклицает: о царица Земля! Возвращаю тебе, сновидений мать чернокрылых, призрак ночи, твое исчадье...[8] Аристофан в «Лягушках» так пишет о сновидениях: о, черносияющий мрак ночи! Что за несчастный сон посылаешь ты, из глуби незримого Аида вышедший, душу имеющий бездушную, дитя черной Ночи, наводящее дрожь ужасное видение, черноодетый, убийственный, жуткого вида, с огромными когтями...[9] По свидетельству схолиаста, Аристофан в данном месте комедии пародирует еврипидовскую «Гекубу», – и пародия в концентрированном виде показывает греческие представления о ночном кошмаре.

Мифологическая генеалогия сновидений подтверждает их хтонизм. Еврипид называет матерью сновидений то Землю, то Ночь, Аристофан следует версии «Гекубы» и одновременно Гесиода: в «Теогонии» сказано, что сон (Гипнос) и сновидения (phylon oneiron) – дети Ночи, породившей также Разрушение, Мрак, Таната, Кер[10]. Сама же Ночь – дитя Хаоса, которому через нее причастны ее порождения.

Не менее значимо место обитания Сна и Сновидений. Сон живет, по Гесиоду, там, где День сходится с Ночью:

      С братом Смерти, со Сном на руках, приходит другая –
      Гибель несущая Ночь, туманом одетая мрачным.
      Там же имеют дома сыновья многосумрачной Ночи,
      Сон со Смертью – ужасные боги
[11].

Сон – брат Смерти, а место обитания Сновидений недалеко от царства мертвых. Согласно Гомеру, повествующему о том, как Гермес провожает в Аид души убитых Одиссеем женихов, Сновидения находятся непосредственно перед асфодилонским лугом, где реют души умерших:

Мимо Левкада скалы и стремительных вод Океана,
      Мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги
      Сна (
demos oneiron) обитают, провеяли тени на асфодилонский
      Луг, где воздушными стаями души усопших летают.[12]

Упомянутые Гомером врата Гелиоса – это место, где, по Гесиоду, День сходится с Ночью; это пограничная область, где встречаются противоположности, видимый и невидимый миры; оно находится за Океаном, окружающим весь физический космос. А. Брелих в статье о месте сновидений в религиозной картине мира древних греков[13] называет область пребывания demos oneiron антикосмосом, обратной стороной космического порядка, своего рода антимиром, отражающим реальность с помощью бесплотных образов и призраков в зеркальном или фантасмагорическом виде. Именно в связи с тем, что сны связаны с Хаосом, антикосмосом, они негативно оцениваются в архаической греческой культуре, – этим тезисом Брелих обосновывает традиционно принятое в науке представление о том, что онейромантика в архаической Греции обладала более низким статусом по сравнению с другими видами мантики – птицегаданием, оракулами и т. д.

Однако доверие к сновидениям постепенно возрастает, а искусство снотолкования развивается; в эллинистическую эпоху оно достигает расцвета, продлившегося вплоть до конца античности. Это можно объяснить, считает Брелих, двоякой семантикой антимира, вызвавшей со временем представления об Островах Блаженных и вообще о позитивной стороне «сверхчувственной реальности». Таким образом, как низкий статус онейромантики в архаической Греции, так и его повышение в более позднее время связаны с одним и тем же: постепенно обнаруживалось, что «потустороннее» может быть не только источником ужаса, но и наоборот. И, хотя Ницше был неправ, утверждая, что сновидения у греков изначально определены аполлоническим началом, последнее постепенно начинает сказываться как в оценке сновидений, так и в онейромантике.

Данная статья - попытка ответить на вопрос, как негативное отношение к сновидениям у греков переходит в свою противоположность. Две вехи этого пути – Гомер (начало) и Платон, - в его творчестве мы видим отражение решительного поворота.

2. Гомер

В подавляющем большинстве случаев у Гомера речь идет о сне как физиологическом состоянии, о гипносе (hypnos); это же слово в «Илиаде» употребляется как имя мифологической персонификации Сна – Гипнос. Когда речь идет о сновидениях, употребляется слово онейрос (oneiros) и его варианты (onar, oneiros); мифологическая фигура персонифицированного Сновидения носит имя Онейрос.

Прежде чем перейти к сновидениям, суммируем основное о сне у Гомера: сон-гипнос дает отдых, успокаивает, услаждает, позволяет забыть заботы, смягчает печали; он временно «выключает» из жизни, в силу чего сном можно воспользоваться, чтобы «овладеть» персонажем или сделать что-либо в его отсутствие; сон как мифологическая фигура – Гипнос – повелевает и богами и людьми, он может усыпить самого Зевса; Гипнос – брат Танатоса и вместе с ним переносит тела погибших; во время сна спящим могут являться души умерших. Говоря коротко, гипнос – это отдых, наслаждение, забвение, «отсутствие», бессознательность («обольщение разума» – ср. эпизод обольщения Зевса), «обратная сторона Смерти». Могущество Гипноса связано с тем, что он – вместе со своим «близнецом» Танатосом – сын Ночи, одной из древнейших богинь, близкой первородному Хаосу.

О сне в самых разных греческих текстах часто говорится как о «льющемся». По наблюдениям Р. Онианса, многие контексты подтверждают, что сон считался жидкостью (божество проливает сон на веки спящего) или влажным паром, туманом, окутывающим френ (по Ониансу, френ – легкие и «орган сознания» – И.П.). Hygros ho hypnos (влажный сон), говорится в схолии к Hom. Il. XIV 253. Сон meliphron (мед для френес), – тот же эпитет регулярно применяется к вину <...>; сон проливается (например, Hom. Il. II 19, XIV 253)[14].

Онианс приводит много примеров метафоры сон-жидкость в греческих и латинских текстах; выделим из них три. Гера хочет обмануть Зевса, пролить (cheyei) сон на его веки и в его сухие (peykalimeisi, т. е. бодрствующие) френес[15]. Вергилий рисует божество, проливающее сон с ветви, летейской водой увлажненною[16]. У Овидия в описании жилища сновидений ночь собирает дрему (soporem) в молоке трав и кропит ею землю[17].

Как говорит Онианс, намокнув от вина или сна, френес становятся непригодными к действию[18], – это известное представление древних о том, что разумная душа должна быть сухой, так как влага губительно действует на разум и понимание. По Гераклиту, сухая душа – мудрейшая и наилучшая[19]. Диоген из Аполлонии (V в. до н.э.) говорит: понимание (phronein) есть действие чистого и сухого воздуха. Влага препятствует разумению (noyn), и потому во сне, при опьянении и излишествах понятливость убывает[20]. Как известно, греки представляли себе Лету – забвение – как жидкость, реку, текущую в царстве мертвых[21].

Итак, главное свойство сна – погружать в бессознательное состояние – служит основанием для метафорического сближения его с влагой, жидкостью. Жидкое – нечто неоформленное, не ставшее, но всегда становящееся. Как известно, Океан у Гомера – прародитель всего живого, а у Фалеса вода – первородное начало. Ферекид Сиросский саму воду зовет Хаосом[22], и такое приравнивание отсылает к главному для нас свойству воды и Хаоса – отсутствию определенной субстанции. Это свойство неразрывно связано со способностью жидкости постоянно изменяться, заполняя любые формы, со способностью отражать нечто, будучи словно ничем. Вспомним Протея с его чудесным свойством бесконечного преображения – это водное божество есть, собственно, персонификация воды как некой субстанции метаморфоз.

Сон, как и вино, как жидкость в качестве первостихии, погружает в пучину бессознательного состояния, где человек теряет себя, попадая в хаотическую область без субстанции: сознание, или то, что играет его роль в состояния сна и опьянения, как бы исчезает, становится ничем, – или жидкостью, которая может трансформироваться во что угодно. И во сне и в состоянии опьянения представления и образы текут, не задерживаясь и не закрепляясь, проплывая как отражения в зыбящейся воде. Аристотель в трактате «О сновидениях» сравнивает содержание наших диких сновидений с разбитым, искаженным отражением в потревоженной воде; искажения возникают из-за внутренних движений души, аналог которых – текучая жидкость[23]. Здесь бессознательное состояние – сон – аналог воды, а отражения в ней – сновидения.

Сновидения упоминаются у Гомера далеко не так часто, как просто сон. В двух случаях речь идет о явлениях во сне, но слова oneiros (или его вариантов) нет: это, во-первых, явление Ахиллу души Патрокла[24]; во-вторых, эпизод, в котором Гермес, встав над изголовьем спящего Приама, побуждает его бежать из стана Ахилла с телом Гектора[25]. В остальных случаях слово oneiros есть. Это следующие случаи:

Таким образом, явления во сне, которые описывает Гомер, это: явление самого бога (Гермес); бог в каком-то образе (Афина в облике девы); созданные богом или демоном призраки (призраки Ифтимы, Диомеда и Одиссея); умершая душа (psyche, псюхэ Патрокла); мифологическая персонификация сновидения Онейрос, посланная Зевсом Агамемнону; аллегорическая картина, приснившаяся Пенелопе.

Сновидение как аллегорическая картина совсем не характерно для Гомера, а содержание аллегории представляет собой перенесенное в сон из яви «птицегадательное» знамение: сон в точности повторяет те знамения, которые у Гомера постоянно присутствуют наяву[34]. Типичны же для Гомера сновидения-персоны, вестники, отмеченные не только своим оборотничеством (боги и наяву постоянно являются в обличьях), но и призрачностью, бесплотностью, – будь то явление умершей души (псюхэ), призраков, сотворенных богами или демоном, или мифологической фигуры Онейрос в обличье Нестора.

Эти сновидения-персоны описаны очень похоже. Во-первых, отмечается, что они совершенно тождественны по внешнему виду своим «оригиналам». Так, о душе Патрокла говорится:

      Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходный;
      Та ж и одежда, и голос тот самый, сердцу знакомый[35],

а о явлении Онейроса спящему Агамемнону:

      Дивный явился мне Сон, благородному сыну Нелея
      Образом, ростом и свойством Нестору чудно подобный[36].

Во-вторых, псюхэ и онейросы, будучи бесплотными, ведут себя соответствующим образом: душа Патрокла, например, исчезает из сна Ахилла как облако дыма:

... душа Менетида, как облако дыма, сквозь землю
      С воем ушла[37], –

а сотворенный Афиной призрак Ифтимы исчезает из сна Пенелопы как дуновение ветра:  

    Призрак тогда, сквозь замочную скважину двери провеяв
    Воздухом легким, пропал[38].

Но между призраками в сновидениях есть и отличия. Обычно Гомер кратко сообшает, что бог сотворил призрак для спящего; только в одном, самом подробном и несколько раз повторенном описании, когда Зевс посылает ложный сон Агамемнону, мы сталкиваемся с тем, что сновидение-онейрос оказывается в тексте самостоятельной фигурой, персонификацией: Зевс говорит с ним, Онейрос идет к Агамемнону и побуждает его к действию, а потом уходит.

В чем отличия Онейроса от созданных богами призраков? Призраки, во-первых, всегда являются подобиями конкретных лиц с конкретными чертами, а во-вторых, исчезают, растворяясь, после исполнения своей функции. Онейрос же не имеет никаких черт, но и не растворяется после своего явления смертному: о нем сказано, что он ушел, а не что он исчез. Оказываясь таким образом субъектом действия, персонажем поэмы, Онейрос, тем не менее, не приобретает ровным счетом никаких черт и никаких качеств. Но зачем вообще нужна эта фигура, если боги могут и сами принять чужой облик или сотворить его? Получается, что Онейрос – только носитель чужих обличий, отделенная от остальных богов и персонифицированная способность к метаморфозам, своего рода субстанция превращений.

Олимпийские боги пользуются своей способностью к превращениям очень часто, – тем не менее метаморфозы не главное их занятие, боги всегда возвращаются в собственный вид, связанный с их функцией в Космосе. Даже Протей, в котором можно увидеть некоторый аналог Онейроса в пределах яви, имеет собственный вид, в который возвращается после череды превращений[39]. Онейрос же у Гомера не описывается никак – это чистая функция метаморфозы, ноль собственного содержания, не имеющий образа носитель образов или их материя, из которой боги лепят что хотят в целях определенного воздействия на людей и события. Как Онейрос соотносится с Гипоносом? Если Гипнос есть само бессознательное состояние спящего, то Онейрос – это не имеющий собственного облика «материал» появляющихся в этом состоянии образов.

Возможно, именно отсутствие у сновидений собственной сущности и вызывает то недоверие к ним, которое у Гомера выражено вполне отчетливо. Читатель встречается с ним прежде всего при попытках героев Гомера различить ложные и истинные сновидения.

Агамемнон после своего сновидения собирает совет и рассказывает о том, что видел во сне.

Други! объятому сном, в тишине амброзической ночи,
      Дивный явился мне Сон, благородному сыну Нелея
      Образом, ростом и свойством Нестору чудно подобный!
      Стал над моей он главой и вещал мне ясные речи[40].

Нестор говорит, что если бы подобный сон приснился другому из ахеян, то его сочли бы ложным (pseydos); но поскольку видел его тот, кто слывет знаменитейшим в рати ахейской, необходимо действовать по велению сонного видения и собирать рати против данайцев[41].

Здесь о ложности или истинности сновидения судят исходя из статуса того, кому оно приснилось. Представление о важности сновидений вождей, царей, полководцев – словом, правителей, отвечаюших не только за себя, но и за подчиненных, – свойственно практически всем архаическим культурам. Но и во II-м веке н.э. Артемидор в своей «Онейрокритике» повторяет это положение, ссылаясь на сон Агамемнона у Гомера: а цари и прочие пекутся о делах общественных и могут иметь сновидения об этом не как частные лица, которым вверено малое, но как властители, заботящиеся о всеобщем благе. Именно об этом и поэт говорит, когда рассказывает, как про вещий сон Агамемнона судили в совете сами старейшины...[42]

Тем не менее этот критерий не спасает ахейцев от ложного шага, на который обрекает их Зевс. Более того, у Гомера постоянно слышатся намеки на то, что сновидения вообще толковать очень сложно; так, в V книге «Илиады» упомянуты гибнущие от руки Диомеда сыновья Эвридама, гадателя сновидений: им, отходящим, родитель не мог разгадать сновидений[43]. Здесь гадатель сновидений назван oneiropolos, а «разгадывание» – krinesthai, букв. судить, различать. A. Кессельс в своей работе о сновидениях у Гомера анализирует контексты употребления этого слова и приходит к выводу, что krinesthai значит отделять ценные, значимые сны от пустых[44]. Действительно, то, что можно обнаружить у Гомера по поводу толкования сновидений, свидетельствует именно о таком взгляде на истолковательскую деятельность: важно не столько то, о чем сновидение, сколько то, каков его источник и статус.

По сути, разгадывать содержание сновидения, его смысл гомеровским героям нигде не приходится. Когда Пенелопе предстает призрак Ифтимы, пробудившаяся Пенелопа радуется, поскольку явно в глубокую полночь предстал ей пророческий образ (enarges oneiron)[45]. Когда Афина является Навсикае в образе девы, Навсикая, проснувшись, удивляется сну – но именно как событию, как пророческому видению, – смысл же его совершенно ясен[46]. Пенелопе снится, что рядом с ней находится некто, имеющий образ Одиссея, – но единственная неясность, послано ли это видение злым демоном или отражает истину[47].

Собственно, о самом смысле сновидения речь идет только в одном случае – когда Пенелопе снится аллегория о том, как орел заклевал гусей. Пенелопа рассказывает Одиссею, находящемуся у нее в доме под видом странника, свой сон:

      Ты же послушай: я видела сон; мне его растолкуй ты;
      Двадцать гусей у меня есть домашних; кормлю их пшеницей;
      Видеть люблю, как они, на воде полоскаясь, играют.
      Снилося мне, что, с горы прилетевший, орел крутоносый,
      Шею свернув им, их всех заклевал, что в пространной столовой
      Мертвые были они на полу все разбросаны; сам же
      В небо умчался орел. И во сне я стонала и горько
      Плакала; вместе со мною и много прекрасных ахейских
      Жен о гусях, умерщвленных могучим орлом, сокрушалось[48].

Здесь в выражении растолкуй сновидение (ton oneiron hypokrinai) используется слово hypokrinesthai. Кессельс, отмечая трактовки этого слова разными исследователями (Else, Lesky, Zucchelini), показывает, что если krinesthai означает «разделение», «отбор», «решение» в отношении важности или пустоты сновидения, то hypokrinesthai – это уже интерпретация. В дальнейшем под воздействием этого значения и слово krinesthai употребляется в смысле «акта интерпретации» – например, у Геродота и Эсхила; отсюда – и слово oneirokrites: толкователь снов[49].

Но даже в сновидении Пенелопы толковать, собственно, нечего – в нем самом содержится разгадка, которую дает орел:

      Он же, назад прилетев и спустясь на высокую кровлю
      Царского дома, сказал человеческим голосом внятно:
     
«Старца Икария умная дочь, не крушись, Пенелопа.
      Видишь не сон мимолетный, событие верное видишь;
      Гуси – твои женихи, а орел, их убить прилетавший
      Грозною птицей, не птица, а я, Одиссей твой, богами
      Ныне тебе возвращенный твоим женихам на погибель».
      Так он сказал мне, и в это мгновенье мой сон прекратился;
     
Я осмотрелась кругом: на дворе, я увидела, гуси
      Все налицо; и, толпяся к корыту, клюют там пшеницу[50].

О том, что значение сна ясно, говорит Одиссей Пенелопе и наяву.

      Сон, государыня, твой толковать бесполезно: он ясен
      Сам по себе; сокровенного нет в нем значенья; и если
      Сам Одиссей предсказал женихам их погибель – погибнут
      Все: ни один не уйдет от судьбы и от мстительной Керы[51].

В словах «орла-Одиссея» присутствует выражение, переведенное В. Жуковским так: видишь не сон мимолетный, событие верное видишь; в греческом тексте здесь стоит ouk onar, all' hypar esthlon. По этому поводу Кессельс отмечает, что нигде в ранней греческой литературе hypar не встречается одиночно, всегда в противопоставлении с onar. Кессельс приводит мнения разных исследователей, показывающих, что hypar происходит после onar и его исходное значение - «бодрствование»; у греческих лексикографов hypar снабжается значением optasia alethes, истинное видение, и отсылкой к приведенному месту из «Одис­сеи».

Таким образом, истинное сновидение – столь же ясно и явственно, сколь видение чего-либо в состоянии бодрствования; думается, речь идет не о смысле увиденного, а его непреложности, сущностности: истинное видение не может развеяться словно призрак. Однако Пенелопа сомневается даже после слов Одиссея – по ее мнению, со сновидениями все обстоит достаточно сложно. Здесь у Гомера появляется знаменитое рассуждение о воротах снов.

      Странник, конечно, бывают и темные сны, из которых
      Смысла нельзя нам извлечь; и не всякий сбывается сон наш.
      Создано двое ворот для вступления снам бестелесным
      В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой;
      Сны, проходящие к нам воротами из кости слоновой,
      Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен;
      Те же, которые в мир роговыми воротами входят,
      Верны; сбываются все приносимые ими виденья.
      Но не из этих ворот мой чудесный, я думаю, вышел,
      Сон...[52]

Как видим, причина разницы лживых и истинных сновидений в том, что они проходят через разные ворота: лживые сновидения – через ворота из слоновой кости, истинные – через роговые ворота. Евстафий в своем комментарии к Гомеру (XII в.) дает выбору именно этих материалов троякое истолкование. Во-первых, можно объяснить их сходством звучания слов: с одной стороны, keras – рог, krainein – приводить в исполнение, осуществлять, свершать; с другой стороны, elephas  слон, слоновая кость, elephairomai – вводить в заблуждение, завлекать обманом, губить[53].

Во-вторых, по Евстафию, можно интерпретировать «рог» как указание на роговицу глаза, а «слоновую кость» – как символическое обозначение рта, поскольку зубы имеют цвет слоновой кости. Тогда это будет противопоставлением зрения, дающего истинное знание, и слуха, довольствующегося лишь пустыми звуками.

В-третьих, рог и слоновая кость обладают различной степенью проницаемости: сквозь рог можно что-либо увидеть, тогда как слоновая кость абсолютно непрозрачна[54].

А. Амори в работе, посвященной анализу образа «ворот сновидений»[55], интерпретирует его таким образом, что все сновидения изначально не делятся на лживые или истинные, – они рождаются в одном месте, но, проходя через разные «пропускающие инстанции», получают качества последних. Добавим, что в таком случае конкретная разница этих инстанций – будь то оппозиция «зрение / слух» или «прозрачность / непрозрачность» материала – окажется не столь уж важной, так как главное заключается в общей способности или неспособности ворот быть проводником истинных образов.

У Гомера сновидения абсолютно независимы от сновидца: он никак не может повлиять ни на сами сновидения, ни на выбор ворот, сквозь которые они проходят. Возможно, поэтому Пенелопа так скептична по отношению к снам: нет никакого верного критерия для отличения истинного сновидения от обманчивого; источник сновидения – бог его посылает или злонамеренный демон – определить невозможно. Более того, мы знаем, что и боги могут «подшутить» над человеком, посылая ему якобы истинное пророчество, примером чему служит обманчивый сон Агамемнона.

Итак, истинность или ложность сновидения – проблема неразрешимая; сновидение опасно именно тем, что сами в себе образы не несут никакого различия, сновидческие истина и ложь имеют одну и ту же субстанцию, неуловимую и всегда открытую превращению, всегда иную. Эта возможность инаковости смысла вызывает и свойственную любой народной культуре боязнь оборотничества и двойничества, и, одновременно, тот пристальный интерес к «миру морока и миража», о котором подробно пишет О. М. Фрейденберг[56]. В балаганных кривляниях-подражаниях древнегреческих мимов, в фокусничестве рыночной ареталогии с ее главным ухищрением – подстановкой мнимого вместо подлинного, в древней комедии Фрейденберг видит то самое противопоставление «истина / ложь», которое впоследствии обретает понятийное выражение в философии.

По отношению к этому противопоставлению сновидение оказывается неким третьим родом, имеющим отношение и к истине, и ко лжи. Поэтому сновидения неизбежно связаны для философа с размышлениями о критериях разграничения подлинного и мнимого; не обошел их вниманием и Платон.

3. Платон.

Среди исследователей Платона часто можно встретить представление о сугубо отрицательном отношении философа к сну и сновидениям. C. Тигнер, например, утверждает, что для Платона метафора сна и сновидения всегда связана с идеей неверного отражения в чувственном мире, где господствует не знание, а мнение; следовательно, сон и сновидение имеют у Платона однозначно негативную оценку[57]. Здесь нет возможности подробно обсуждать эту тему и дать развернутую классификацию высказываний Платона о сне и сновидении и контекстов, в которых он использует соответствующие метафоры; однако несомненным является двоякое отношение Платона к сну.

Безусловно, мы можем найти у Платона контексты, в которых сон и сновидение имеют негативную оценку, и связано это, действительно, с их отнесением к чувственному миру; здесь мы находим:

В приведенных примерах основные черты сна и сновидений для Платона – зыбкость, неустойчивость, подобие вместо сущности, обманчивость и отсутствие истинного знания. Здесь он, по сути, приписывает сну все те свойства, о которых говорилось выше как о свойствах жидкости, ввергающей человека в бессознательное состояние, а сновидению – свойство неверного отражения; тем самым развивается традиционная точка зрения на сновидения как на морок. Но Платон, на наш взгляд, подвергает эту точку зрения специфической философской обработке: сон и сновидение оказываются у него метафорой, связанной с абстрактной идеей «материи».

Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное <...> Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. <...> Всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (morphen), которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом...[62]

Эти слова о субстанции, которая, дабы воспринять все, должна оставаться ничем, вполне подойдут описанию воды как первостихии, но могут служить и великолепной характеристикой Онейроса, существующего только в качестве потенции превращений. Однако, как известно, приведенный пассаж относится к тому, что Платон называет воспринимающим началом, матерью рождения, и что впоследствии в философии будет фигурировать под именем материи. По Платону, это третий – и самый странный – из главных родов бытия, существующий наряду с умозрительным первообразом («отцом») и его зримым отражением, «отпечатком» (ребенком). Платон подчеркивает, что приемлющее начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм (eidon), иначе через отражение проглядывали бы черты восприемницы. Он обозначает ее как некий невидимый и бесформенный вид (anoraton eidos ti kai amorphon), всепринимающий,  каким-то совершенно непонятным образом причастный умопостигаемому и совершенно неуловимый[63].

Немного далее Платон возвращается к этому странному роду бытия, называя его chora (хора, «пространство»): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно[64]. Этот странный род, говорит Платон, мы видим во сне (oneiropoloymen blepontes), а потом, пробудившись, переносим почерпнутые во сне представления о нем на непричастную сну (ten ahypnon) природу истинного бытия[65]. Таким образом, хора оказывается непосредственно связанной со сном, а представления о ней и образы, в которых эти представления даются, можно сравнить со своего рода сновидением.

А теперь снова вспомним Гипноса и Онейроса. Если использовать рассуждения Платона, то Гипнос, о котором мы говорили как об отсутствии и о впадении в бессознательное, представляется условием погружения в ничто, мифологическим аналогом хоры. Не случайно Платон говорит, что поверить в этот род почти невозможно, что он воспринимается посредством незаконного умозаключения, – действительно, состояние бессознательного противоположно разуму и мышлению. Об этом состоянии, или о хоре, ничего не было бы известно, если бы не сновидения, то есть образы, возникающие внутри нее и вспоминающиеся после пробуждения. Хора как бы ловит смысл, возникающий в ней благодаря оформлению ее Логосом: смыслы, образы внутри хоры – это отпечатки, снятые удивительным и неизъяснимым способом.

Но если хору, как и Гипнос, можно назвать условием появления образов, то невидимый вид – их материал, и в этом смысле аналог Онейроса, из которого творятся призраки-сновидения. Гипнос и Онейрос поэтому можно назвать двумя аспектами «материи»: Гипнос - материя как условие возникновения образа, Онейрос - его материал. Если исходить из платоновских рассуждений о трех родах бытия, то приказание Зевса Онейросу воплотиться в образ Нестора значит, что бог по своему желанию посредством первообраза оформляет ничто материи, превращающееся в отображение его замысла, в «отпечаток».

Но материя, как и Онейрос, на то и пуста (amorphon), чтобы быть способной воспринять все – в том числе и истинное пророчество. Ведь тот же Платон иногда говорит о снах и сновидениях хорошо: Сократ видит вещие сны[66]; Диотима в «Пире» говорит о том, что боги общаются и беседуют с людьми посредством гениев и наяву и во сне[67]; возможны пророческие сны, в которых человек видит истину прошедшего, настоящего и будущего[68].

Как же объяснить такую противоречивость этой странной субстанции – воды, сновидения, материи, – предназначенной вроде бы лишь для неуловимых превращений и обмана? Как возможно откровение и истинное знание в этой неуловимой субстанции? Или иначе – каким образом разрешает Платон сомнения Пенелопы относительно возможности различать истинные и ложные сновидения?

Платон решительно отвергает гомеровское представление о том, что боги могут обманывать людей и резко осуждает Гомера за то, что в эпизоде со сновидением Агамемнона Зевс предстает обманщиком: бог – это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения – ни наяву, ни во сне[69]. Но если бог всегда посылает только истинные сновидения, значит ложные появляются из-за самого человека, видящего сон. Это представление о том, что сон зависит от спящего – полная противоположность объективности снов у Гомера.

В «Государстве» Платон объясняет зависимость сна от спящего своих теорией трех частей души – вожделеющей, яростной и разумной. Вожделеющее начало присутствует в каждом: какой-то страшный, дикий и беззаконный вид желаний таится внутри каждого человека, даже в тех из нас, что кажутся вполне умеренными; это-то и обнаруживается в сновидениях[70]. Человек, который не пытается бороться со своими вожделениями, как правило, видит во сне исполнение своих дурных желаний: вожделение отваживается на все, откинув всякий стыд и разум. Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись со своей собствнной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыдстве и безрассудстве[71].

Если же человек ведет разумный образ жизни, соблюдает себя в здоровой воздержности и способен укротить вожделеющее и яростное начала, то во сне он скорее всего соприкоснется с истиной и меньше всего будут ему мерещиться всякие беззаконные видения. В этом случае благороднейшее в человеке, будучи спокойным и свободным от страстей, без помехи, само по себе, в совершенной своей чистоте стремится к исследованию и ощущению того, что ему еще не известно, будь то прошлое, настоящее или будущее[72].

Итак, сновидения зависят от человека, и пророческие сновидения даются только тому, кто очищает свою душу от страстей и порочных желаний. Здесь действует излюбленный платоновский тезис[73]: созерцаемое подобно созерцающему.

4. Выводы.

Таким образом, у Гомера сновидения вполне объективны, т. е. независимы от видящего их; и именно с этим, как ни странно, связано скептическое отношение к ним, представление о невозможности отличить истинные сны от ложных, ибо боги по своей воле могут и обмануть смертных. Условия этого - не только их могущество, но и существование Онейроса, чистой способности к превращению, лишенной своей сущности. И страх перед произволом богов, и отсутствие у снов своей субстанции, делающее их похожими на отражающую все воду, рождают опасливое отношение к снам и недоверие к гаданию по ним; различить истинные и ложные сны невозможно. Сны у Гомера лишь подталкивают героев к действиям, но ничего им не открывают - за исключением аллегорического сна Пенелопы, по поводу которого поэт и говорит о вратах сновидений и о невозможности для смертного положиться на них.

У Платона же наряду с отрицательным отношением к снам (когда он связывает с ними неистинность чувственного мира), обнаруживается и совсем другое: возможны сны, открывающие истину, и они не вызывают у видевших их никаких сомнений. Каков же критерий их отличия?

Уже у Пиндара есть намек на то, что не образы, приходящие извне, посещают душу во сне, но она сама созерцает нечто[74]. А у Парменида[75] вместо ворот, из которых вылетают истинные и ложные сновидения, мы обнаруживаем знаменитые ворота истины (знания) и лжи (мнения), в которые входит сам философ. У Платона эта точка зрения приобретает законченность: ложные сны возникают из-за дурных свойств невежественной души, а душа чистая, укротившая вожделеющее начало (т. е. душа философа), созерцает во сне истину. Гомеровские ворота снов, находящиеся далеко-далеко от спящего, на краю мира, переносятся в его собственную душу и становятся ее свойствами.

Сами же по себе сновидения по-прежнему лишены постоянной субстанции и открыты как для лжи, так и для правды; и это позволяет нам сблизить платоновские размышления о невидимом виде с гомеровским Онейросом, а что касается Гипноса, то Платон и сам сближает сон со своей идеей хоры.



ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ницше Ф. Рождение  трагедии из духа музыки, гл. 2. Пер. автора, с сокращениями.

[2] Eur. Iph. Taur. 1259-82.

[3] Mantosynan nyktopon exeilen, букв. отнял видное по ночам пророчество, textus receptus (по конъектуре Мусгравия); либо, по предположению Наука, alathosynan  etc., отнял видную по ночам истину (Eur. Iph. Taur. 1279).

[4] Paus. I 34.

[5] Strab. VI 284.

[6] Strab. XIV 649.

[7] Paus. IX 39.

[8] Eur. Hec. 71-73.

[9] Aristoph. Ran. 1331-1339.

[10] Hes. Theog. 212 sq.

[11] Hes. Theog. 756-759. Перевод В. Вересаева.

[12] Hom. Od. XXIV 1-14. Здесь и далее перевод В. Жуковского.

[13] Brelich A. The Place of Dreams in the Religious World Concept of the Greeks // The Dream and Human Societies. Berkeley, 1966. P. 293-301.

[14] Онианс Р. На коленях богов: Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. Пер. Л. Б. Сумм. М., 1999. С. 52.

[15] Hom. Il. XIV 164 sq.

[16] Verg. Aen. V 854-856. Пер. С. Ошерова.

[17] Ovid. Met. XI 606 sq.

[18] Онианс P. Цит. соч., с. 52.

[19] B 118 Diels.

[20] A 19 Diels.

[21] Plat. Resp. 621 a; Verg. Aen. VI 714 sq.

[22] Achill. Isag. 3.

[23] Peri enypnion 461 a 8-25.

[24] Hom. Il. XXIII 62 sq.

[25] Ibid. XXIV 678 sq.

[26] Ibid. II 6 sq., 19, 34, 55-59.

[27] Ibid. X 494-497.

[28] Hom. Od. IV 794-841.

[29] Ibid. VI 13-50.

[30] Ibid. XIX 535-569.

[31] Ibid. XX 57-90.

[32] Hom. Il. XXII 199-201. Здесь и далее пер. Н. И. Гнедича.

[33] Hom. Od. XXIV 12 sq.

[34] Hom. Il. VIII 245 sq., X 275, XII 200 sq., 235 sq., XIII 820 sq., XXIV 360 sq.; Od. II 146 sq., XV 160 sq., 526 sq., XVII 160, XX 243 sq., XXIV 311 sq.

[35] Hom. Il. XXIII 66 sq.

[36] Ibid. II 57 sq.

[37] Ibid. XXIII 100 sq.

[38] Hom. Od. IV 838 sq.

[39] Ibid. IV 413-422, 455-462.

[40] Hom. Il. II 56-59.

[41] Ibid. II 80-82.

[42] Artemid. I 2. Пер. М. Л. Гаспарова, В. С. Зилитинкевича.

[43] Hom. Il. V 149 sq.

[44] Kessels A. H. M. Studies on the Dream in Greek Literature. Utrecht, 1978. P. 22.

[45] Hom. Od. IV 794-841.

[46] Ibid. VI 13-50.

[47] Ibid. XX 57-90

[48] Hom. Od. XIX 535-543.

[49] Kessels A. H. M. Op. cit. P. 21, 24.

[50] Hom. Od. XIX 543-553.

[51] Ibid. 555-558

[52] Ibid. XIX 560-569.

[53] Отметим, что эта игра слов на русском языке лучше, чем у Жуковского, передается в переводе данного места В.Вересаевым:

            Те, что летят из ворот полированной кости слоновой,
           
Истину лишь за
слоняют и сердце людское морочат;
           
Те, что из гладких ворот
роговых вылетают наружу,
          
Те
роковыми бывают, и все в них свершается точно.)

 

[54] Eustath. ad loc. См. обсуждения материала ворот в: Amory A. The Gates of  Horn and Ivory // Yale Classical Stadies 20: Homeric Stadies. New Haven, 1966. P. 3-57; Kessels A. H. M. Op. cit. P. 100-108; Haihbarger E. L. The Gates of Dreams: An Archaeological of Vergil. Aeneid VI 893-9. Baltimore, 1940; Idem. Summary of Research // Proceedings of the American Philological Association 76 (1945). P. XXXIII. Амори говорит, что эти образы были популярны в греческой традиции, Кессельс приписывает изобретение Гомеру. Хейбергер говорит, что ворота из слоновой кости были, возможно, чисто греческим образом, изначально соотносимым с воротами из облаков, - Гомер описывал их как путь на гору Олимп; ворота из рога, по его мнению, восходят к египетским и вавилонским верованиям.

[55] Amory A. Op. cit.

[56] Фрейденберг О. М. Образ и понятие // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. M., 19982. С. 290 слл.

[57] Tigner S. Plato’s Philosophical Uses of the Dream Metaphor // American Journal of Philology 91 (1970). P. 204-212.

[58] Plat. Apol. 31a; Rep. 534bd.

[59] Plat. Rep. 476cd.

[60] Ibid. 520bc.

[61] Ibid. 533bc.

[62] Plat. Tim. 50ac.

[63] Ibid. 50c-51b.

[64] Ibid. 52b.

[65] Ibid. 52ac.

[66] Plat. Criton 44ab; Phaed. 60e-61b.

[67] Plat. Symp. 203a.

[68] Plat. Rep. 571c-572b; Tim. 71ae.

[69] Plat. Rep. 382e-383a.

[70] Ibid. 572b.

[71] Ibid. 571c.

[72] Ibid. 571c-572b.

[73] Ср. Plat. Tim. 90d.

[74] Pind. F 131.

[75] F 1 10 sq.