сотрудники      образовательные программы      исследования      архив

 
 

Bubo
на главную
страницу

Виктория Лысенко

Аскетизм в Индии:
его принципы и основные формы

(Религиоведение, 2004, No 1)

Аскетика, аскеза или аскетизм (от греч. askēsis -- упражение) – это, пожалуй, единственная область человеческой деятельности, которая идет вразрез и с естественными и с культурными потребностями и наклонностями, свойственными роду человеческому. На все, что составляет основное содержание жизни обычных людей, аскетизм накладывает жесточайшие ограничения. Обычный человек стремится к достатку и разнообразию в питании, одежде, окружении, занятиях, любит удовольствия и пытается избегать страданий, аскет же намеренно остерегается именно удовольствий и всего, что может их принести, и предпочитает страдания, но не из-за любви к ним (мазохизма), а только ради того, чтобы с их помощью избавиться от привязанности к удовольствиям и прочим проявлениям своей человеческой природы и стать чем-то большим, чем человек – сверхчеловеком в человеческом обличии, духовным существом в призрачной телесной оболочке. Об этом свидетельствует и разрыв всех общественных, личных связей и эмоциональных привязанностей. Далеко не все крупные религии располагали так или иначе институализированной традицией аскезы (например, ни шииты, ни сунниты не видят никакой надобности в специальной аскетической практике, поскольку их обычная жизнь и так достаточно регламентирована), а в тех, в которых она в той или иной форме присутствует (христианство, суфизм, иудаизм), ее рассматривают скорее как опцию в рамках господствующей церкви (православие, католичество).

В Индии аскетизм был не просто некоторой альтернативой обычной религиозности (мирской религиозности), но важнейшим и практически единственным источником идеалов и норм всей религиозной жизни этого субконтинента. Ни в одной другой религиозной традиции аскетизм не играл столь важной парадигмальной роли и не принимал такого массового и систематического характера. Основные религиозно-философские направления зародились и развивались именно в среде аскетов, хотя в ходе своей истории и выходили за ее пределы. Аскетами были Махавира, основатель джайнизма, Маккхали Госала, основатель адживики, Будда Шакьямуни, основатель буддизма, мыслители упанишад, создавшие монистическую доктрину тождества индивидуальной и мировой души (Атмана и Брахмана), а в более поздние времена – многие из авторитетных мыслителей, основателей религиозно-философских школ: Шанкара, Рамануджа, Сурешвара, Мадхусудана Сарасвати, а также большинство буддийских и джайнских авторов, о жизни которых нам что-то известно. Непреложным условием аскетизма в Индии, как и в религиозных традициях других регионов, был радикальный разрыв с обществом, отказ от социальных, религиозных и личных обязательств и культивируемых в обществе ценностей и готовность всецело посвятить себя поискам идеального (недвойственного) внутреннего состояния, делавшего аскета неуязвимым в отношении всех возможных оппозиций: жары и холода, голода и жажды, удовольствия и страдания, желания и отвращения, богатства и бедности, а в религиозном плане -- выводившего за пределы противоположностей чистого и нечистого, праведного и неправедного, должного и не должного, добра и зла.

В отличие от других традиций, в которых подавляющее большинство отказавшихся от мира жили в монастырях или в уединенных приютах, в Индии отшельники большую часть года вели бродячий образ жизни и только в период муссонов поселялись в каком-то определенном месте (не обязательно в одном и том же). Путь отшельника был прежде всего путем одиночки-индивидуалиста, полагавшегося на самого себя и стремящегося, как правило, не слишком зависеть от посторонней помощи (отношения учителя-ученика существовали и в среде аскетов, но они отличались большей либеральностью, чем в традиционном брахманизме). Даже когда отшельники объединялись в общины (что было свойственно прежде всего буддистам и джайнам, но не брахманским аскетам), это было временное объединение одиночек. Аскеты никогда не культивировали личные дружеские отношения и не стремились создать новую форму социальности, просто совместная жизнь имела в их глазах определенные преимущества для достижения духовных целей. Распределив между собой разного рода обязанности, они могли сосредоточиться на своем личном самосовершенствовании. Судя по тому, что уставы аскетических общин Индии содержали огромное количество правил и регламентаций (подчас довольно мелочных), притирание одиночек друг к другу и их приспособление к аскетическому образу жизни было делом нелегким.

Отношения аскетов и общества складывались по-разному. В основном, миряне поддерживали аскетов материально (пищей, одеждой, а также и более серьезными подношениями – например, богатые последователи дарили буддийской и джайнской общинам парки, воздвигали убежища, где они могли проводить время в сезон дождей). В иерархическом индийском обществе с его кастовостью и приверженностью ритуальной чистоте аскеты занимали совершенно особое положение: находясь вне ритуальной и сословной системы, они в то же время пользовались наивысшим авторитетом в духовных и моральных вопросах. В глазах мирян аскеты были героями умерщвления плоти и победы духа над ограниченностью материальных условий. Их присутствие было своего рода гарантийным знаком духовной чистоты не только той или иной религиозной доктрины, но и религиозного уклада как такового. И это положение вещей оставалось неизменным на протяжении многих веков. Не случайно Ганди сумел привести Индию к ее независимости именно как аскет. Для индийской культуры образ традиционного аскета (садху) был и остается своего рода фигурой унификации – поверх кастовых, расовых, национальных, религиозных, имущественных и прочих барьеров.

Хотя цели аскетических практик варьировали в зависимости от обрамляющей их религиозной доктрины (открытие в себе Абсолюта-Брахмана как в адвайте или слияние с личным Богом как в теистических направлениях индуизма – прежде всего шиваизме, или достижение нирваны как в буддизме и т.п.), большинство из них было направлено на достижение освобождения от перерождений (сансара) еще при жизни (дживанмукта). Иными словами, аскеты стремились еще в ходе этой своей жизни (а не в каких-то будущих существованиях) преодолеть -- в том числе и с помощью аскезы – все те ограничения, которые делали человека чисто страдательной фигурой, обязанной испытывать на себе последствия своих действий в прошлых перерождениях. Иными словами, преодолеть действие закона кармы, в соответствие с которым каждый поступок, слово и мысль человека (и других существ) может иметь моральные последствия в последующих жизнях.

Если христианские аскеты, особенно ранние отцы-пустынники, боролись со своим реальным, настоящим телом – «тюрьмой души», то их индийские собратья поднимали планку выше – они стремились истребить в себе не только актуальные телесные и психические потребности, но и те зачатки или семена, которые могли привести к будущим телесным воплощениям, то есть в своем теперешнем теле они уничтожали любую возможность телесного или какого-то иного воплощения (например, в образе богов или полубогов, имеющих, по индийским представлениям, нематериальные формы). Фактически, смерть тела начиналась с того момента, когда человек становился аскетом. Эта мистическая смерть означала посвящение в новую форму существования, в которой больше не было не только прежнего тела, но и прежнего имени, прежней личности, прежнего человека.

Аскетизм в брахманистской традиции и индуизме.

Зарождение индийского аскетизм можно проследить к Ведам, хотя сама ведийская религия – вполне земная и прагматическая – едва ли этому способствовала (считается, что аскетический элемент был привнесен в нее местными, автохтонными традициями, в то время как сами Веды -- создание пришедших в Индию ариев). В «Ригведе» упоминается несколько категорий аскетов: яти («дисциплинированный»), кешин («волосатый»), муни («молчальник»), вратья («давший обет»). Сведения об аскезе еще крайне скудны. Поэты-риши (создатели гимнов «Ригведы») практикуют тапас (буквально возгонку «внутреннего жара» -- микрокосмическое соответствие космогонического жара, рождающего вселенную, см. гимны X. 129.3, 190). Например, в X, 109 сказано «семеро риши уселись для тапаса (saptaзщayastapase ye niщeduю). В гимне 10.154 умершего отправляют к тем – «кто благодаря тапасу стал непобедимым, кто благодаря тапасу достиг неба, кто благодаря тапасу создал себе величие» (стих 2), а также «К риши, славящимся тапасом, о Яма, к рожденным тапасом» (стих 5). Слово «тапас» в поздних гимнах «Ригведы» и в других памятниках ведийской и эпической литературе служит общим обозначение техник по выработке внутренней энергии, внутреннего жара. О том, каковы были эти техники, мы можем судить по разным прямым и косвенным данным. По всей видимости, занятия тапасом приводили к повышению температуры тела и покраснению груди. Это могли быть дыхательные упражнения, голодовки, отказ от сна, неподвижные позы, длительное пребывание под палящим солнцем или на холоде (чтобы уничтожить чувствительность организма к оппозиции жары и холода), обеты молчания. Считалось что, концентрируя энергию, можно обрести сверхъестественные силы (сиддхи). Даже боги не гнушались этим занятием для усиления своей творческой потенции (например, в поздневедийских мифах Праджапати творит мир с помощью тапаса), не говоря уже о демонах, которые преследовали свои цели (например, обретение бессмертия). Люди, практикующие тапас, тоже считались способными аккумулировать огромную духовную энергию, которая могла даже превосходить силу богов. Энергия преодоления желания -- в отличие от энергии самого желания -- не растрачивается на внешние объекты, а остается в душе и может быть направлена на определенные цели, например, завоевание мира. Во множестве индийских мифов описываются аскеты, стремительно наращиваемое могущество которых вызывает нешуточную озабоченность самого Брахмы или самого Вишну. Те, пытаясь «совратить» аскета, посылают ему прекрасных небесных танцовщиц (апсар) или сами являются с обещаниями всех мыслимых и немыслимых богатств, лишь бы тот прекратил свои опасные упражнения. В период ведийской религии и раннего брахманизма аскеты еще не думали о физическом само умерщвлении или об освобождении от круга перерождений, что стало основной целью всех последующих поколений индийских отшельников.

Систематическую форму аскетизм приобретает в эпоху зарождения основных «диссидентских» религий – буддизма и джайнизма. Ясперс назвал эту эпоху «осевой» и связал ее с зарождением индивидуализма — ощущения человеком себя как индивида, несводимого к какой-либо общности – племенной или сословной. По мнению Луи Дюмона, для Индии характерен «внемирный» индивидуализм, когда индивидуальность человека реализуется только в отшельническом состоянии. В «осевое» время расцвет аскетизма был связан с чрезвычайной неустойчивостью и жесткостью социальной жизни Индии -- крайней социальной раздробленностью и иерархичностью, войнами, разбойными набегами друг на друга постоянно меняющихся правителей. аскетизм стал символом «внемирного порядка» — порядка, где теряли свою силу все табели о рангах и сословные привилегии иерархического общества. Таких, как бы мы сейчас сказали, «протестных» аскетов называли «шраманами», буквально, «совершающими усилие». Своей приверженностью самоконтролю, самосовершенствованию и поискам идеального внутреннего состояния шраманы как бы бросали вызов ритуалистическому обществу, где главные добродетели человека измерялись своевременным и правильными исполнением ритуальных обязанностей члена.

Аскеты бродили в одиночку или жили общинами, питались отбросами или подаянием, не имели ни постоянного крова (нельзя ночевать два раза в одном и том же месте), ни постоянных кормильцев (нельзя принимать подаяние из одних и тех же рук более одного раза) и никакой собственности, кроме чаши для подаяний, посоха и одежды (но это касалось только определенных аскетических общин, во множестве других единственной собственностью аскета было лишь его тело, да и оно считалось «мертворожденным», «скопищем нечистот»). Главный смысл этого состояния – непривязанность к вещам, месту, времени и т.п., словом отсутствие внешней точки опоры и полное сосредоточение на своем внутреннем «я». В брахманизме аскетизм связывается с двумя стадиями жизни (ашрамами), когда дваждырожденный (брахман, кшатрий или вайшья), обеспечив продолжение рода, может удалиться в лес и жить там как лесной отшельник (питаться кореньями, заниматься йогой и медитацией, но при этом выполнять ряд церемоний), а после этого вести образ жизни бродячего отшельника (санньясина). Радикальный разрыв с миром – великое отрешение – имеет в упанишадах свое оправдание: это не просто жест отчаянья или протеста против жестокой действительности, а осознание тождества своего «я» (не «эго» желания, а высшей самости – Атмана, остающейся после вычитания всех эгоистических желаний и склонностей) и мирового Духа – Брахмана. Среди главных методов реализации этого тождества – йога: дыхательные упражнения (пранаяма), сворачивание органов чувств (пратьяхара) и медитация (дхьяна). В «Шветашватара упанишаде» мы узнаем о некоторых технических деталях йогической практики:

9. Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими] движениями дышит слабым дыханием через ноздри.

Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой, запряженной дурными конями.

10. На ровном чистом [месте], свободном от камешков, огня, песка; своими звуками, водой и прочим

Благоприятствующим размышлению, не оскорбляющем взора; в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он предается упражнениям.

11. Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки, молния, кристалл, луна –

Эти предварительные образы суть проявления в Брахмане при [упражнениях] в йоги.

12. Когда с появлением земли, воды, огня, ветра, пространства развивается пятеричное свойство йоги,

То нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того, кто обрел тело из пламени йоги….

14. Подобно тому как загрязненное пылью зеркало [снова] ярко блестит, когда оно очищено,

Так же, поистине, и наделенный телом, узрев сущность Атмана, становится единым, достигшим цели, он избавляется от всех уз.

15. Когда сущностью [своего] Атмана он, словно наделенный светильником, видит сущность Брахмана,

То познав нерожденного, постоянного, свободного от всех сущностей бога, он избавляется от всех уз» (III, 9-15).

Наряду с классическими упанишадами с 3 в. до н.э. по 13-14 вв. складывается цикл так называемых «упанишад отрешения» (санньяса упанишады) – важнейший источник сведений о брахманском аскетизме. Основные категории аскетов, в них перечисленные, определяются их образом жизни: муни – «молчальники», давшие обет молчания, паривраджаки -- «бродяги», отказавшиеся от оседлого образа жизни; яти – «сдерживающие себя»; бхикшу – «просящие милостыню»; санньясины – «практикующие полную отрешенность», отшельники; йогины – стремящиеся достичь соединения (йога) с Брахманом, а достигшие его – дживанмукты (освобожденные при жизни) или брахмавиды (знатоки Брахмана); тапасвины – практикующие тапас, тридандины – те, кто носит тройной посох или экадандины – несущие один посох. В самых древних из этих упанишад упоминаются четыре осиновых ордена отшельников: кутичака, бахудака, хамса и парамахамса (последний подразделяется на туриятита и авадхута – обе эти категории причисляются к дживан-муктам – «освобожденным при жизни»). Парамахамса – это высшая категория отшельников, которые уже достигли освобождающего знания о единстве Атмана и Брахмана. Различия между этими орденами касаются практик омовения, бритья, одежды, питания, символов, которые они наносят на лоб (кутичака – одна вертикальная линия, бахудака – три горизонтальных т.п.) и прочей атрибутики (священного шнура, вида ткани для прикрытия чресл, посоха), изучения Вед, образа обитания и передвижения (например, кутичака живут в хижинах, бахудака – в святых местах и только хамса и парахамса не имеют никакого жилища и ночуют где попало). Питание рассматривается не только как средство поддержания жизни, но и в символическом плане -- как основа, опора религиозного очищения, отсюда – множество детальных предписаний относительно характера пищи, ее источника, времени, места, обстоятельств ее принятия (например, отшельник не должен питаться ритуальной пищей, поскольку он отказался от ритуалов; пища, которую специально не просят, предпочтительнее той, что просят и т.п.). Символическое значение имеют и способы принятия подношений: в чашу для подаяний на манер пчелы (символ недвойственности), в руку (символ отрешенности), или в рот, считавшийся самой «чистой» частью тела: например, туриятита принимали пищу на манер коров, а авадхута – на манер питона (они просто лежали с открытым ртом, куда им клали кусочки пищи). Другими внешними атрибутами аскетов является священный шнур (яджньопавита), чуб (шикха) и посох (данда). Им соответствуют внутренние аналоги: аналогом священного шнура считается познание Атмана, аналогом чуба – высшее знание (джняна). Что касается посоха, то тройной посох, составленный из трех посохов из разных видов дерева, символически объясняется (Дойссен) как единство трех варн дваждырожденных (то есть имеющих право на посвящение в Веды): брахманов, кшатриев и вайшьев. Среди названных категорий аскетов первые три были скорее тридандинами. Лишь парамахамса носили один единственный бамбуковый посох (екадандины), который символизировал высшее знание. Чем выше степень аскезы и соответственно религиозной чистоты, тем меньше значение имеют внешние вещи и символы: туриятита и особенно авадхута отказываются и от атрибутики, и от одежды, единственное, что у них остается – прикрытая лишь легкой телесной оболочкой духовная энергия. Упанишады отречения различают между одетыми аскетами, взыскующими знания высшего Брахмана, и теми, кто уже познал Брахмана – «нагими как при рождении» или «одетыми частями света».

«Да отвергнет аскет очищенное масло, будто это кровь; пищу, предложенную в одном и том же доме, будто это мясо; а благовонную мазь, будто это нечистая мазь; мелиссу, будто это рождение в низкой касте; одежду, будто это сосуд нечистот; увлажнение с помощью масла, будто это связь с женщиной; радость встречи с другом, будто это принятие внутрь мочи; любое желание, будто это говяжье мясо; известные места, будто это жилище людей вне касты; женщину, будто это змея; золото будто это отрава; место общественных собраний, будто это кладбище; столицу царства будто это огненный ад… Пусть он не совершает ритуалов, посвященных богам, пусть оставит стезю мирскую и станет освобожденным при жизни» («Брихат-санньяса-упанишада» -- «Великая упанишада отречения» 97).

Статус аскета амбивалентен с точки зрения рождения-смерти. С одной стороны, отрешение – это своего рода смерть (смерть для всех чисто телесных, психологических и интеллектуальных потребностей личности), но вместе с тем это и рождение – рождение духовного существа (аскет не только наг, как при рождении, он и ведет себя как ребенок, и более того отношение к нему «взрослых», то есть мирян, обычных людей, напоминает отношение к малому дитяти – что бы он ни сделал, все ему прощается, все списывается на его «чистое» -- пустое сознание) (ср. блаженных в православии).

Некую «интеллектуальную» альтернативу описанным выше формам аскетизма представляют учения санкхья-йоги и веданты, требующие от своих последователей (рекрутировавшихся исключительно из брахманского сословия) обязательного отшельнического состояния (санньясы), но при этом придававшие значение не столько физической аскезе, сколько изучению текстов под руководством учителя и медитации.

О значимости аскетизма для Индии можно судить и по правовым сочинениям (дхарма-сутрам и дхарма-шастрам), содержащим подробные предписания по образу жизни аскетов, как, например, в «Законах Ману»:

41. Выйдя из дома. отшельник, снабженный средствами очищения , пусть

бродит, равнодушный к накопленным предметам желания.

42. Ради достижения успеха следует бродить одному, без спутников:

поняв, что успех зависит от одного его, он достигает [успеха] и нe

покидается им.

43. Ему не следует иметь огонь и жилище; он может -ходить в деревню за

пищей, сохраняя молчание, равнодушный ко всему, твердый в намерениях,

сосредоточенный в мыслях.

44. Глиняная чаша, корни дерева, лохмотья, одиночество и одинаковое

отношение ко всему - таков признак освобожденного.

45. Не следует желать смерти, не следует желать жизни: пусть он

ожидает [свое] время, как слуга - жалованье.

46. Следует ставить ногу, очищенную взором , пить воду, очищенную

тканью, говорить речь, очищенную истиной, исполнять [дело],

очищенное мыслью.

47. Следует спокойно переносить брань, никого не презирать и ради

этого тела ни с кем не враждовать.

48. На гневающегося пусть не гневается со своей стороны, проклинаемый

- благословляет и ложную речь, относящуюся к мирским делам , не

говорит.

49. Находя удовольствие во всем, относящемся к атману, будучи

равнодушным, воздерживаясь от чувственных удовольствий, стремясь к

достижению вечного блаженства, пусть бродит в этом мире в обществе

самого себя.

50. Никогда не следует домогаться милостыни [толкованием] зловещих

явлений и предзнаменований, ни хиромантией и астрологией, ни

наставлением и толкованием [шастр] ".

51. Не следует приближаться [ради милостыни] к дому, наполненному

отшельниками, брахманами, птицами, собаками или же другими нищими.

52. Имея обрезанные волосы, ногти и бороду, снабженный сосудом для

милостыни, посохом и кувшином, пусть бродит всегда смиренный, не

причиняя вреда живым существам.

53. Пусть будут его сосуды неметаллическими и без трещин; очищение их

предписано водой, как [чаш, называемых] чамаса, при жертвоприношении.

54. Тыквенную бутыль, деревянную чашу, глиняный [сосуд] и плетенку

Ману, происшедший от Самосущего, объявил сосудами аскета (yati).

55. Милостыню полагается просить один раз [в день и] не заботиться о

большем, ибо аскет, приверженный к милостыне, привязывается к мирским

утехам.

56. Аскету всегда следует собирать милостыню, когда нет дыма, оставлен

пест, угли погасли, люди поели, когда в чашках находятся [только]

объедки.

57. При неполучении [милостыни] пусть не печалится, получение пусть

его не радует; следует иметь только достаточное для жизни, отказываясь

от употребления домашней утвари.

58. Следует всегда избегать милостыни, данной из уважения; аскет, даже

освободившийся от мирских уз, связывается такими подаяниями.

59. Употреблением малого количества пищи, стоянием и сидением в

уединении следует обуздывать органы чувств, приверженные к мирским

утехам.

60. Обуздыванием чувств, уничтожением любви и ненависти и воздержанием

от нанесения вреда живым существам он подготовляется к бессмертию.

61. Пусть раздумывает о переселениях людей, причиняемых грехами

деяний, о падении в ад и мучениях в обиталище Ямы,

62. о разлуке с друзьями, а также о совместном пребывании с недругами,

об изнеможении от старости и мучении от болезней,

63. об уходе души из этого тела и о новом рождении в зародыше, о

переселении ее через десятки тысяч миллионов утроб,

64. о наказании одаренных телом, причиняемом адхармой, и о вечном

блаженстве, происшедшем от деяния, [имеющего] целью [достижение]

дхармы.

65. И пусть размышляет посредством религиозного созерцания о тонкой

сущности высшего атмана, а также о присутствии [его] в высших и низших

телах.

66. Даже украшенному следует исполнять дхарму, живя во всяком периоде

жизни, равно относясь ко всем живым существам; [наличие] знака - не

доказательство [исполнения] дхармы;

67. [так], хотя плод катаки и очищает воду, от упоминания его имени

вода не очищается.

68. Ради сохранения живых существ следует всегда, днем и ночью,

ходить, рассматривая землю, даже когда тело страдает.

69. Аскет, который ненамеренно губит днем и ночью живые существа, для

очищения от [греха умерщвления) их пусть, омывшись, совершит шесть

удержаний дыхания.

70. Три удержания дыхания брахмана, исполненные, как предписано,

сопровождаемые произнесением священных слов и слога "0м",

должно считать высшим покаянием:

71. ибо как сжигаются примеси у расплавленных руд, так от удержания

дыхания сжигаются грехи органов чувств.

72. Удержаниямн дыхания надо сжигать пороки, сосредоточенностью -

грех, отвлечением [мыслей и чувств] - связи с внешним миром,

размышлением - качества, несвойственные высшему существу.

73. Путем размышления пусть познает с трудом понимаемый

необразованными переход своей души через существа разного рода.

74. Наделенный надлежащим познанием не связывается деяниями;

лишенный же познания подвергается круговому течению жизни.

75, Неповреждением [живых существ], независимостью органов чувств,

ведийскими обрядами, строгим исполнением аскетических обетов он [уже]

здесь достигает того состояния "

76. Имеющее остов из костей, связанное сухожилиями, со скрепляющим

веществом в виде мяса и крови, покрытое кожей, зловонное, полное мочи

и испражнений,

77. подверженное старости и горю, страдающее местопребывание болезней,

полное мрачной страсти и преходящее - это тело пусть покинет.

78: Покидающий это тело освобождает себя от бедствия [этого мира,

страшного, как] акула, подобно тому, как дерево [покидает] берег реки

или как птица - дерево.

79. Оставив [плоды] добрых дел друзьям, а злых - недругам, он путем

размышления достигает вечной брахмы.

80. Когда по состоянию [души] он становится равнодушным ко всем

предметам, тогда он достигает вечного счастья и после смерти и в этом

мире.

81. Отрешившись таким образом постепенно от всех мирских

привязанностей, освободившись от всякой двойственности, он пребывает

в брахме.

82. Все то, что сказано, основывается на размышлении ибо никто, не

познавший атман, не вкушает плодов [совершения) обрядов.

83. Надо постоянно повторять ведийский текст, относящийся к

жертвоприношению, относящийся к божествам и относящийся к атману,

изложенный в Веданте:

84. это - убежище для несведущих, оно же - для сведущих, оно - для

ищущих неба, оно - для ищущих вечности.

85. Дваждырожденный, который по этому порядку ведет нищенскую жизнь,

освободившись в этом мире от греха, достигает высшего Брахмы.

(Ману-смрити в пер.С.Д.Эльмановича,

проверенного и исправленного Г.Ф.Ильиным).

 

Разные дхарма-шастры называют от четырех до шести долга (дхармы) отшельников: 1) попрошайничество, 2) бормотание (мантр), 3) медитация, 4) омовение, 5) чистота и 6) поклонение (таков список Нарады).

Брахманские, а впоследствии индуистские аскеты, традиционно практиковавшие в одиночестве, не имели постоянных монастырей. Первые монастырские ордена шиваитов были основаны лишь в 8 в. великим индийским философом и религиозным реформатором Шанкарой, попытавшимся ввести жизнь аскетов в организованное русло. В теистических направлениях индуизма аскетизм был распространен преимущественно среди шиваитов (особенно секты пашупатов и капаликов). Из комментария Каундиньи к «Пашупата-сутре» (4-6 вв. н.э.) мы узнаем, что пашупаты занимались йогой, продолжая жить в миру исключительно для того, чтобы выработать в себе полное его неприятие (этому способствовал их эксцентричный облик и асоциальное поведение, провоцирующее со стороны мирян крайне негативное отношение, вплоть до насилия), затем они поселялись в местах кремации, практикуя полное отрешение от мира (в знак чего посыпали себя пеплом) и полностью посвящали себя Шиве (богу, известному своим аскетизмом). Для пашупатов и многих других сект (в том числе и буддийских), разделявших принципы и практики древней традиции тантризма, одной из самых действенных форм аскезы было «очищение» через самое нечистое, через все, что у нормального человека вызывает отвращение – экскременты людей и животных (посвящение в некоторые секты было связано с их поеданием), разлагающиеся трупы, грязь, нечистоты, а также через контакт с тем, что считалось нечистым по тем или иным религиозным причинам – определенная пища, представители низших каст или люди вне каст, женщины в период менструации и т.п.. Предполагалось, что преодолевая отвращение, стыд, гордость, аскет достигает полной свободы от всех ограничений – внешних и внутренних, возвышается над добром и злом и человеческим состоянием как таковым. Среди ежедневных обязанностей пашупатов – трехразовое омовение, посыпание себя пеплом, выкрикивание бессвязных звуков (типа «аха, аха»), песнопения в честь Бога, ритуальные танцы, сворачивание языка калачиком, рычание, наподобие бычьего, простирание на земле, хождение кругами. Все это безумное поведение должно было демонстрироваться непременно при свидетелях, чтобы полностью уничтожить в адепте ложное чувство собственного достоинства, а в тех, кто за ним наблюдает, заронить сомнение в ценности обычной жизни. Близкие пашупатам капалики использовали человеческие черепа в качестве ожерелья и чаши для подаяний, им приписывают и человеческие жертвоприношения. Другую радикальную секту в шиваизме близкую капаликам называют каламукхаками. Они тоже ели пищу исключительно из человеческих черепов, носили с собой дубинку, смазывали тело пеплом из погребального костра, поедали этот пепел, всегда имели при себе вино, а на лбу носили черную отметку. Эта секта во времена Шанкары обосновалась в Майсуре (Анангири в своей биографии Шанкары рассказывает, как тот обратил в свою веру лидера одной из сект капаликов из Уджджайна).

В традиции бхакти - эмоциональной причастности избранному богу (особенно в вишнуизме) эскапизм аскетов как правило осуждался. Позиция вишнуитов отражена в «Бхагавадгите», где всячески подчеркивается значимость активной социальной жизни (выполнения своего долга), а аскетическая практика трактуется скорее как отрешенность внутри действия -- самодисциплина и незаинтересованность в его результатах (бездействие в действии).

 

Аскетизм вне брахманистской традиции.

Среди небрахманистских аскетов -- шраманов были и индивидуальные отшельники и общины: от групп, объединенной общей практикой, до общин, объединенных вокруг харизматических лидеров. Вступление в шраманскую общину (в отличие от вступление на стезю аскезы брахманистов лишь по выполнению социальных обязательств и в почтенном возрасте) не зависело от выполнения социального или ритуального долга. Например, в буддийскую сангху принимались все желающие, исключая сумасшедших, тяжело больных, преступников и молодых людей до 21 года. В этих объединениях воссоздаются многие из принципов племенной демократии – например, все важные решения принимаются большинством. В буддийской и джайнской сангхе представители разных сословий (варн) участвуют в совместной трапезе — явное нарушение правил «кастовой чистоты».

Группы шраманов могли объединятся и на основании приверженности к какому-либо обету, начиная с обетов по диете (одноеды, или питавшиеся один раз в сутки, группы, питавшиеся кореньями, или фекалиями, или отбросами и т.п.), по одеянию (одетые в шкуры, ткани определенных видов, отказавшиеся от одежды вообще и т.п.), кончая аскетической практикой (неспальщики, стоящие на одной ноге, занимающиеся дыхательными или какими-либо другими йогическими упражнениями). Мировоззрение шраманов, несмотря на существенные вариации в учениях, которых они придерживались, имело целый ряд общих черт: неверие в эффективность ведийских обрядов, в священный характер сословного деления общества, осуждение насилия и принесения в жертву животных, но вместе в тем отсутствие социального реформаторства — их подход к обществу был скорее прагматическим.

Из всех шраманских общин самым последовательным и жестким аскетизм отличались джайны (их часто называли ниргрантхами – «ограничивающими себя») и близкие им адживики (ачелаки). Помимо общих для всех аскетов правил целибата, постов, отказа от собственности, они практиковали неподвижность (в неудобных позах – практически никогда не садились), полное «отключение» чувствительности, а также религиозное самоубийство – в результате постепенного уменьшения рациона питания. Кроме того, джайны (дигамбары – «одетые в части света») и адживики отказались от ношения одежды (правда, для монахинь делалось исключение – они считались непригодными для подобной практики не только из-за своей «неподходящей» физической конституции, но еще и по той причине, что для достижения освобождения им надо было еще переродиться в мужском обличии). Крайние формы, которые приняла аскетическая практика в джайнизме, объясняются особенностями джайнской доктрины, прежде всего – их учением о карме. Видя в любом действии (физическом, речевом или умственном) источник перерождения, а значит, и страданий живых существ, джайны стремились пресечь его полным бездействием, веря, что тем самым уничтожают карму, понимаемую натуралистически -- как вещество, наподобие пыли, прилипающее к чистой по своей природе душе. Страдания и неудобства, причиняемые аскезой, считались верным знаком того, что процесс «очищения» идет в правильном направлении: прежняя карма разрушается, а новая не возникает. Не случайно в центре джайнского нравственного кодекса -- доведенная до абсурда практика ахинсы (непричинения вреда): джайнские аскеты никогда не мылись, вырывали волосы на голове и на теле, носили на лице марлевую повязку, не питались многими видами овощей и фруктов и т.п., чтобы ненароком не нанести вред какому-нибудь живому существу.

Будда Шакьямуни, прошедший суровую школу аскезы, считал практики самоумерщвления по большей части бесполезными для достижения просветления (бодхи). Критикуя, а порой и высмеивая джайнов, Будда развенчивал идеал мученичества, разделявшийся большинством брахманов и шраманов. Основная его идея отвечала здравому смыслу: страдания, вызванные насилием над собственным телом, не способствуют духовному прогрессу, т.к. отвлекают ум от медитации, а ведь именно через ум и сознание и пролегает путь к освобождению. Тело нужно поддерживать в таком состоянии, чтобы оно не мешало сосредоточиться на более важных духовных целях («срединный путь» между крайностями аскетизма и гедонизма). С точки зрения Будды, эффективна только та аскетическая практика, которая способствует духовному прогрессу данного индивида: если в результате мысленной концентрации, монах впадает в слишком спокойное состояние, немного самоумерщвления поможет ему «взбодрится» и снова двигаться вперед. Но все же главное место в буддизме занимает не физическая аскеза (через разного рода запреты и внешние предписания), а аскеза мысленная, связанная с активностью сознания. Хотя Будда рекомендует по возможности избегать объектов, способных стать причиной привязанности к мирскому, он прекрасно понимает, что для монахов полное исключение таких объектов недостижимо -- они бывают в городе, посещают богатых людей, общаются с горожанами, поэтому им надо подготовиться к тому, чтобы отразить возникающие соблазны с помощью дисциплины мысли. Вместо известной йогической практики сворачивания органов чувств (пратьяхара в системе йоги Патанджали), Будда предлагает культивировать определенную ментальную установку (практика сати – осознавания). Рекомендуется специальный анализ тела на 32 элемента (волосы на голове и на теле, ногти, зубы, кожа, мускулы и т.п.). Чувственным натурам, увлекающимся красотой тела, предписывается созерцать стадии трупного разложения. Цель этой тренировки заключается в том, чтобы видеть тело не как целое, а как «кучу» элементов, а когда конкретика элементов отступит на второй план, ощущать общий отталкивающий привкус. Однако главными буддийскими практиками внутренней аскезы были саматха (сосредоточение, приводящее к полному успокоению сознания) и випассана (инсайт -- культивирование высшего знания). По сравнению с джайнским образ жизни буддийских монахов (бхикхху) был куда более либеральным. Волосы и ногти рекомендовалось стричь по мере их отрастания, монахи не должны были просить милостыню, а просто стоять возле жилища мирянина, держа в руках чашу для подаяний, не следовало специально выбирать богатые дома, не следовало просить больше пищи, чем требуется для одного приема, запрещалось выбирать пишу или отказываться от преложенной, даже если она содержала нерекомендуемые продукты и т.п. В буддийском монашеском уставе подчеркивается важность не только личной гигиены, но и чистоты мест обитания монахов (в «Самантападасике» упоминается монах, достигший нирваны благодаря радости, которую он испытал при подметании монастырского двора—том.3б, с. 299, Коломбо 1990).

Будда, как и Махавира, допускал в сангху и женщин (в брахманизме женщины-аскеты существовали de facto, но не были признаны de jure), которые создавали собственные общины (правда, жизнь монашек регламентировалась с большей строгостью, чем жизнь монахов). Все буддийские монахи должны были следовать десяти правилам добродетельного поведения (даша-шила): не убивать, не брать чужого, не вступать в половые связи, не лгать, не использовать опьяняющих напитков, не есть твердой пищи после полудня, не принимать участия в танцах, песнопениях, музыкальных и прочих представлениях, не украшать себя цветами, не использовать духов или мазей, не садиться на сидения, которые выше предписанных размеров, не принимать в качестве подаяния золото и серебро.

Особое значение придавалось совместной жизни в период муссонов (васса). В отличие от брахманистских отшельников, которым на время муссонов предписывалось просто находиться на одном месте, не предназначенном специально для этих целей, буддисты специально сооружали помещения (вихары) в деревенской местности (авасы) или вблизи городов (ахары), где проводили три месяца, используя это время для организации коллективной жизни – совместных медитаций, обсуждений «Патимоккхи» (устава) и проведения некоторых церемоний, призванных способствовать их духовному очищению. Именно в этот период у монахов появляется возможность и для интеллектуальных бесед по поводу разных аспектов доктрины – так зарождается систематическая буддийская философия и буддийская ученость. Постепенно монахи все больше и больше склонялись к оседлой жизни. Возникают крупные монастырские центры со своими учебными заведениями и библиотеками, например, буддийские монастыри Джетавана возле Сарасвати (считается, что он был основан во времена Будды), а позднее Санчхи возле Видиши и Дхаммараджика возле Таксилы, и конечно же знаменитый монастырь Наланда. Уже во времена Ашоки, не только симпатизировавшему буддизму, но и принявшему буддийскую веру, буддийские монахи считались учителями морального поведения (шила) и религиозной доктрины (Дхамма). Миряне, в свою очередь должны были поддерживать буддийские общины материально. Сосредоточенность буддизма в монастырских центрах сыграла роковую роль в истории этой религии. Когда мусульманские завоеватели в 9 – 11 вв. уничтожили важнейшие монастыри, буддизм лишился свой опоры и был постепенно вытеснен из Индии.

Эволюция аскетизма в буддизме весьма знаменательна: в махаяне аскетизму как слишком эгоцентрической практике придается существенно меньшее значение, чем в хинаяне, а в тантристских формах буддизма (равно как и индуизма) идея самоограничения вообще преломляется самым неожиданным образом: аскезой становится то, что всегда было табу – аффект любовной страсти, которая, подобно сжатой пружине, не раскручивается, а остается в наивысшем напряжении (тантристы считали семяизвержение недопустимой потерей энергии, а в некоторых направлениях разрабатывалась практика «обратного движения» семени), создавая запасы энергии, которые можно использовать в духовных целях. Такая же техника извлечения «положительной духовной энергии» практиковалась и в отношении других аффектов – ненависти, гнева, отвращения и т.п.. В тантризме и хатха йоге появляются аскеты, прославившиеся своими сверхъестественными способностями (их называют сиддхами или махасиддхами), но отнюдь не отличающиеся высоко моральным поведением (они бродят по Индии в окружении партнерш, а также учеников, шокируя обывателей своими эксцентричными манерами).

В тантризме складываются направления (их называют направлениями левой руки – каула или вама-садхана), в которых адепту предписывается практика панча-макара, пяти М: опьяняющие напитки (мадья), мясо (мамса), рыба (мина), прокаленное зерно (мудра) и соитие (майтхуна). Делая все это предметом специального культа, тантрики левой руки откровенно противопоставляли себя традиционному индуизму с его запретами. Целью подобной практики считалось освобождение ума от искусственных ограничений и запретов, навязанных обществом. Поэтому дело было не в реальном употреблении этих вещей, а в изменении отношения к ним. Более того, авторитетные тексты, например, «Куларнава тантра», утверждают, что подобные практики приносит свои плоды лишь адептам каула-садханы и соверешенно неэффективны в случае непосвященных.

В Кашмирском шиваизме аскетические практики не носят репрессивного характера: безразличие к чувственным объектам и удовольствиям вырабатывается не в результате насильственных самоограничений, а как следствие переживания высшего блаженства единения (йога) с Шивой, по сравнению с которым все эти удовольствия теряют свою привлекательность совершенно естественно, без усилия со стороны адепта. Сама же идея самоограничения вписывается в представление о милости Шивы (ануграха, шактипат). Та или иная практика – это дар Шивы своему адепту, который с ее помощью осознает свою единосущность Высшему Сознанию.

Разнообразие форм аскетизма продолжает сохраняться и в современной Индии. Аскетов можно встретить в Индии повсюду, а в ходе празднования Кумбха Мелы (одного из самых важных религиозных праздников) колонны из многих тысяч отшельников разных направлений дефилируют перед зрителями, демонстрируя свою атрибутику, почитаемых наставников (которых рядовые аскеты несут на своих плечах) и абсолютное безразличие к происходящему. Для западных людей чисто аскетическая практика по-прежнему остается экзотикой, в отличие от йоги, получившей широчайшее распространение в западном мире.

Литература по индийскому аскетизму

Dumont L., Le renoncement dans les religions de l’Inde. – Archives de Sociologie des Religions, n. 7, 1959;

Chakraborti H., Asceticism in Ancient India (in Brahmanical, Buddhist, Jaina and Ajivika Societies from the earliest times to the period of Shankaracarya). Culcutta: Punthi Pustak, 1973;

Bhagat M.G., Ancient Indian Ascetism. Delhi: Munshiram Manohadal, 1976;

Tiwari K.N. Dimentions of Renunciation in Advaita Vedanta. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1977;

Upanishad du renoncement (sannyasa-upanishad). Traduction du sanskrit, introduction et notes par Alyette Degraces-Fahd. P., Fayard, 1989;

Ryokai Shiraishi, Asceticism in Buddhism and Brahmanism. A Comparative Study. Buddhica Britannica Series Contina VI. Tring, U.K. 1996.