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Bubo
íà ãëàâíóþ
ñòðàíèöó

Viktoria Lyssenko

Le  “Déterminisme linguistique” de Benveniste
et le cas du Vaishesh
ika

 

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Parmi les nombreux travaux d’Émile Benveniste aucun n’a acquis une notoriété comparable à celle de son article “Catégories de langue et catégories de pensée”[1] et en même temps n’a suscité une polémique aussi vive et même aussi acharnée[2]. Dans la première partie de ce travail, j’examine les reproches de “déterminisme linguistique” faits à Benveniste par ses critiques. La deuxième partie présente une tentative d’appliquer les idées de Benveniste à l’étude du penseur indien Pra÷astapàda (VI siècle de notre ère) appartenant à l’école Vai÷eùika.

Déjà Nietzsche dans “Par-delà bien et mal” avait évoqué le fait que non seulement la pensée façonne le langage, comme on l’admet  généralement, mais que le langage à son tour, exerce sa propre influence sur la pensée, de sorte que “… nous raisonnons d’après la routine grammaticale: “penser est une action, toute action suppose un sujet qui l’accomplit…[3]. Ce thème a trouvé un écho considérable dans l’oeuvre de L.Wittgenstein à travers la notion de “jeux de langage”. Moins connues sont les remarques d’Edward Sapir sur le même thème: “Le philosophe, dans une mesure bien plus importante qu’il ne le reconnaît, s’avère victime d’une tromperie exercée par son propre discours; en d’autre termes, la forme dans laquelle se moule sa pensée (il s’agit essentiellement d’une forme langagière) se trouve en relation directe avec sa vision du monde. C’est ainsi que de simples catégories langagières peuvent revêtir l’allure imposante d’absolus cosmiques. Et si le philosophe désire s’affranchir de la littéralité philosophique, alors il a tout intêret à examiner d’un oeil critique les fondations et limitations langagières de sa propre pensée. Dans ce cas, il n’aura pas à faire la découverte humiliante pour lui que bien des idées nouvelles, bien des conceptions philosophiques apparemment brillantes ne sont pas autre chose que des permutations de mots familiers à l’intérieur de constructions formalement acceptables”[4].

Cependant, en dépit de ces brillants précédents, c’est à travers la formulation particulièrement limpide et exhaustive d’Ëmile Benveniste que la thèse de l’inséparabilité de la langue et de la pensée a trouvé la plus large reconnaissance.

“Assurément, le langage en tant qu’il est parlé, est employé à convoyer “ce que nous voulons dire”. Mais cela que nous appelons ainsi, “ce que nous voulons dire” ou “ce que nous avons dans l’esprit” ou “notre pensée” ou de quelque nom qu’on le désigne, est un contenu de pensée, fort difficile à définir en soi, sinon par les caractères d’intentionnalité  ou comme structure psychique, etc. Ce contenu reçoit forme quand il est énoncé et seulement ainsi. Il reçoit forme de la langue et dans la langue, qui est le moule de toute expression possible; il ne peut s’en dissocier et il ne peut la transcender. Or cette langue est configurée dans son ensemble et en tant que totalité. Elle est en outre organisée comme agencement de “signes” distincts et distinctifs, susceptibles eux-mêmes de se décomposer en unités inférieures ou de se grouper en unités complexes. Cette grande structure, qui enferme des structures plus petites et de plusieurs niveaux, donne sa forme au contenu de pensée. Pour devenir transmissable, ce contenu doit être distribué entre des morphèmes de certaines classes, agencer dans un certain ordre, etc. Bref, ce contenu doit passer par la langue et en emprunter les cadres. Autrement, la pensée se réduit sinon exactement à rien, en tout cas à quelque chose de si vague et si indifférencié que  nous n’avons aucun moyen de l’appréhender comme “contenu” distinct de la forme que la langue lui confère. La forme linguistique est donc non seulement la condition de transmissibilité, mais d’abord la condition de réalisation de la pensée”[5].

Bien que personne n’ait contesté cette thèse dans son principe, Benveniste fut accusé de “déterminisme linguistique”. Ce qui a motivé de semblables reproches fut la partie de l’article dans laquelle Benveniste s’efforçait de démontrer sa thèse à partir d’un exemple concret, à savoir l’analyse des catégories d’Aristote. “L’exemple avait été pris des catègories d’Aristote, et l’article suscita plus de méprises que d’objections”, -- écrit Claude Imbert[6]. En prenant en considération l’eventualité de tels malentendus, essayons donc de voir dans quelle mesure se justifient les réproches de “déterminisme linguistique” adressés à Benveniste. Ce terme, pour autant que je le comprenne, renvoie à la détermination de la pensée par la langue, à la réduction de la pensée à la langue (Derrida[7]), et, en mettant les points sur les i, au fond à une profanation de la liberté “sacrée” de la pensée.

Il me semble que la réponse à la question de savoir si Benveniste est un “déterministe” se trouve à la fin de cette article, là oú il écrit: “Aucun type de langue ne peut par lui-même et à lui seul ni favoriser ni empêcher l’activité de l’esprit. L’essor de la pensée est lié bien plus étroitement aux capacités des hommes, aux conditions générales de la culture, à l’organisation de la société qu’à la nature particulière de la langue. Mais la possibilité de la pensée est liée à la faculté de langue, car la langue est une structure informè de signification, et penser, c’est manier les signes de la langue”[8].

Difficile de s’exprimer plus clairement – la langue ne détermine pas la pensée au sens oú cette dernière se moulerait mécaniquement sur elle, le progrès de la pensée n’est pas lié aux particularités de la langue; cependant, la pensée n’existe pas sans langage, sans opèrer avec les signes linguistiques. C’est dire que le langage à la fois détermine et ne détermine pas la pensée. En substance, la question revient à comprendre le processus même de la détermination: oú se termine la détermination conditionante, à savoir la mise en place de certaines conditions initiales dans lequelles se développera telle ou telle démarche mentale, et oú commence la prédétermination, c’est à dire le déterminisme au sens strict . Le pensée se laisse ici comparer à l’homme invisible de Wells. Pour se rendre visible il devait recouvrir de tissu toutes les parties de son corps, et c’est seulement ainsi qu’on pouvait le voir. Peut-on dire que ses vêtements “déterminaient” l’homme invisible? En un certain sens, bien sûr, de la même façon qu’ils nous “déterminent” tous (“on accueille les gens selon leur habillement, et on les raccompagne sur le seuil en fonction de leur esprit” – comme le dit le proverbe russe). Nous sommes également déterminés par le fonctionnement de notre organisme, par la structure de nos organes de perception, en un mot, par toutes les limitations surimposées par les lois physiques, physiologiques, le milieu environnant, la culture etc. à notre auto-expression spontanée. Nous sommes construits autrement que les oiseaux et sommes incapables de voler, mais cela ne nous a pas empêchés d’inventer des engins volants. De telles limitations-déterminations s’avèrent elles strictes, insurmontables? A savoir, le fait qu’il ne soit pas donné à l’homme de voler signifie-t-il qu’il ne lui est pas davantage donné d’éprouver la sensation du vol? Songeons non seulement à l’aviation, mais aussi à nos capacités d’imagination et de rêve. En fait, l’histoire de l’humanité témoigne précisement du contraire. Toute espèce de limitation vient tôt ou tard à être surmontée, car elle est toujours ressentie comme un défi lancé à l’esprit humain. De plus, le progrès dans le domaine des innovations techniques a nourri la foi en la toute-puissance de l’esprit. Par conséquent, tout rappel des limites propres de l’esprit (et notamment de celles liées au langage) est ressenti comme l’accusation philosophique la plus grave – celle de déterminisme -- qu’il soit possible d’élever à l’encontre d’une théorie quelconque. Et de fait, la civilisation occidentale – on le sait – repose sur le principe de la liberté et de l’autonomie de l’homme en tant qu’être rationnel.

Or, en parlant du “déterminisme linguistique”, nous oublions que le langage, lui aussi, est un produit de la civilisation humaine et, en particulier, une expression de la pensée. Comme tout ce qui est créé par l’homme et qui le crée en retour, il recèle une logique, un certain ressort de sa “pensée” propre. Dans ce sens le langage peut être plus “intelligent”que ses utilisateurs[9].

Ainsi, le langage est chargé d’une énergie qui lui est propre, il dispose d’une capacité propre de résistance qui entre en collision avec l’énergie de la pensée. Il n’est en aucune manière un simple instrument au service de la pensée. S’il en allait ainsi, nous ignorerions les affres de la création liés à l’incapacité provisoire de rendre une certain pensée, de l’exprimer par des mots. L’énergie de la pensée se heurte à la résistance du langage, mais il ne s’agit pas de la résistance passive d’un obstacle immobile (comme un mur), mais de celle, active, d’une énergie autre. La lutte de ces deux énergies est un combat dont l’enjeu est leur raprochement maximal sans qu’il y ait pour autant de vainqueur ou de vaincu.

Le pathos de l’article de Benveniste, de mon point de vue, consistait à corriger le déséquilibre en faveur de l’énergie de la pensée qui régnait à son époque et qui se maintient jusqu’à nos jours. Comme nous l’enseignent les lois de la mécanique, pour compenser un déséquilibre il est nécessaire d’appliquer en sens inverse une force égale à celle qui l’a produit. Les critiques de son interprétation des catégories aristotéliciennes contestent avant tout ce redressement qu’il opère au profit de l’influence du langage.

Benveniste: “Nous nous demandions de quelle nature étaient les relations entre catégories de pensée et catégories de langue. Pour autant que les catégories d’Aristote sont reconnues valables pour la pensée, elles se rélèvent comme la transposition des catégories de langue. C’est ce qu’on peut dire qui délimite et organise ce qu’on peut penser. La langue fournit la configuration fondamentale des propriétés reconnues par l’esprit aux choses. Cette table des prédicats nous renseigne donc avant tout sur la structure des classes d’une langue particulière”.[10]

Contre cette conclusion de Benveniste plusieurs argument – de portée inégale -- ont  été avancés. Dans l’introduction de son édition des“Catégories” Richard Bodéüs écrit: “On a dit notamment que les distinctions catégorials étaient de simples distinctions linguistiques, qui plus est, inspirées, dans la langue greque, par des différences grammaticales, allant du substantif à la voix passive. Cette thèse est insoutenable et personne, aujourdhui, ne la prend plus au sérieux. L’homme, le nombre, l’esclave, et la justice, qui se classent respectivement dans chacune des quatre “catégories”, sont , grammaticalement quatre substantifs”[11].

Cet unique argument critique présenté par Bodéüs en faveur de son appreciation, disons, “catégorique”, de la thèse de Benveniste (car c’est lui avant tout qui est visé dans ce passage), éveille en moi de sérieux doutes. Je vois mal en quoi ces exemples réfutent l’analyse de Benveniste, selon laquelle les six premières catégories se réfèrent toutes à des formes nominales, et les quatre suivantes à des formes verbales, cette division reflétant par ailleurs la morphologie grecque[12]. De fait, c’est precisément cela qu’un autre chercheur, Jules Vuillemin, met à son actif, lui qui ,à la différence de Bodéüs, prend l’analyse de Benveniste tout à fait au serieux, comme elle le mérite[13].

Je pense qu’un certain “biais” linguistique de Benveniste a consisté en ceci que sur la base de tout une série de faits et de principes avérés découverts dans son analyse il a présenté des conclusions d’un niveau de généralité que n’autorisaient pas toujours ces mêmes données. Cela pouvait provoquer des questions et des remarques critiques du genre de celles formulées par Jules Vuillemin:

“En effet, de ce qu’une philosophie emprunte aux oppositions d’une langue les concepts et les oppositions reconnues fondamentales pour la pensée, il est légitime de conclure non seulement que la langue propose des suggestions à la pensée , mais  qu’il est impossible de penser ce qui n’y est pas exprimé; toutefois il est illégitime de conclure que la table des catégories de la pensée reflète celle des catégories de la langue. Pour pouvoir aller jusque là, il faudrait avoir montré que le tableau des catégories empruntées à la langue est aussi le tableau complet de ces catégories quant à la langue. Dans le cas contraire, il y aura sélection et, si le philosophe choisit dans les catégories linguistiques, c’est que son choix n’est précisement plus dicté uniquement par la considération de la langue. Or, c’est bien ce qui se passe, puisqu’on ne saurait prétendre que la structure des catégories de la langue grecque est exhausitivement exposée dans le tableau d’Aristote. En fait, celui-ci suit une articulation logique qui, en même temps, possède une portée ontologique…”[14].

Tout jugement catégorique comporte un certain risque, mais il y a des situations oú ce risque peut se justifier. Autrement, il serait tout à fait impossible de formuler quoi que ce soit d’une manière univoque et déterminée. En effet, pratiquement tout jugement de caractère plus ou moins général est inévitablement sujet à des réserves, restrictions et autres exceptions. Et il est fréquant qu’une pensée ainsi rectifiée s’encombre de tant de précautions, qu’elle en devient stérile. Si Benveniste avait proposé sa thèse sous une forme plus adoucie et “correcte”, toute cette problématique n’aurait eu guère de chances de quitter ses ornières. C’est pourquoi une certaine accentuation et radicalisation de cette thèse dans son étude des catégories aristoitéliciennes s’est avérée féconde, comme le temps l’a montré, en philosophie comme en linguistique. C’est précisement ce genre de radicalisation qui a ouvert une ère d’études systématiques des catégories aristotéliciennes dans la perspective des relations entre grammaire et philosophie, entre langage et pensée. Benveniste par le défit qu’il a lancé, a, pour ainsi dire, sensibilisé les chercheurs à ce problème.

La véracité ou la non-véracité de la position de Benveniste est une question de degré et non de principe. A supposer qu’il ait raison, c’est à dire, si le langage exerce bien une certaine influence sur la pensée, la question est alors de savoir en quoi consiste cette influence et dans quelle mesure elle détermine la pensée. Cette question demeure jusqu’ici ouverte.

Benveniste: “En élaborant cette table des “catégories”, Aristote avait en vue de recenser tous les prédicats possibles de la proposition, sous cette condition que chaque terme fût signifiant à l’état isolé, non engagé dans une symploké, dans un syntagme, dirions-nous. Inconsciemment il a pris pour critère la nécessité empirique d’une expression distincte pour chacun des prédicats. Il était donc voué à retrouver sans l’avoir voulu les distinctions que la langue même manifeste entre les principales classes de formes et ces classes ont une signification linguistique. Il pensait définir les attributs des objets; il ne pose que des êtres linguistiques: c’est la langue qui, grâce à ses propres catégories, permet de les reconnaître et de les spécifier …Il s’ensuit que ce qu’Aristote nous donne pour un tableau de conditions générales et permanentes n’est qua la projection  conceptuelle d’un état linguistique donné”.[15]

On peut supposer que l’attribution à Aristote d’une analyse “inconsciemment” linguistique des catégories, n’exclut nullement la présence chez lui d’une analyse “consciemment” philosophique. Elle n’exclut pas davantage que le philosophe soit en mesure de choisir entre diverses catégories (cf. la critique de Vuillemin), ni que le fait même de se tourner vers la “catégorialité” représente une démarche philosophique par excellence (cf. Derrida[16]). En effet, toutes ces possibilités n’entrent pas en contradiciton avec la thèse de Benveniste, mais, simplement, elles sortent du cadre spécifique de son article. Il se borne à attirer notre attention sur l’impossibilité qu’ il y a à classer les propriétés des choses sans recourir aux divisions et oppositions présentes dans la langue même, de sorte que, pour cette raison, nos classifications des propriétés des choses pourraient s’avérer les reflets de notre capacité de percevoir les choses à travers le langage. Remarquons que cette idée ne requiert pas pour sa démonstration un passage en revue de toutes les catégories de la langue, ou l’établissement de leur table complète (comme dans la critique de Vuillemin).

En dévoilant une relation étroite entre le système des catégories d’Aristote et le grec ancien, Benveniste admettait-t’il par là-même un rapport entre une langue déterminée et un certain type d’activité philosophique? Je ne peux pas affirmer avec certitude qu’il approuverait Nietzsche déclarant:” L’étrange air de famille de toutes les pensées hindoues, grecques et allemandes ne s’exlique que trop bien. Quand il y a parenté linguistique, il est inévitable qu’une philosophie commune de la grammaire – je veux dire la prépondérance et l’action des mêmes fonctions grammaticales d’une façon inconsciente – prédispose la pensée à produire des systèmes philosophiques qui se développent de la même manière et se suivront dans le même ordre, alors que la voie semble barrée à certaines autres possibilités d’interpréter l’univers. Il y a tout lieu de croire que les philosophes de l’aire linguistique ouralo-altaïque (oú la notion de sujet est le moins bien élaborée) considèreront le monde d’un autre oeil et s’engageront dans d’autres sentiers que les Indo-Européen ou les Musulmans”[17].

Or Benveniste pourrait-il considérer cette suggestion de Nietzsche comme une manifestation de son “déterminisme linguistique” ? A ce propos il s’exprime ainsi:

“C’est un fait que, soumise aux exigences des méthodes scientifiques, la pensée adopte partout les mêmes démarches en quelque langue qu’elle choisisse de décrire l’expérience. En ce sens, elle devient indépendente, non pas de la langue, mais des structures linguistiques particulières. La pensée chinoise peut bien avoir inventé des catégories aussi spécifiques que le tao, le yin et le yang: elle n’en est pas moins capable d’assimiler les concepts de la dialectique matérialiste ou de la mécanique quantique sans que la structure de la langue chinoise y fasse obstacle”[18]. 

Voilà une très belle confirmation da la liberté fondamentale de la pensée! On dirait que Benvensite, en tant qu’il s’agit de ses principes généraux, fait montre de beaucoup plus de sentiments “anti-déterministes” qu’on pourrait le penser selon sa propre analyse des catégories aristotéliciennes. Lorsqu’il effectuait cette analyse, il était, me semble-t-il, plus proche de l’esprit du texte cité plus haut de Sapir: “Le philosophe, dans une mesure bien plus importante qu’il ne le reconnaît, s’avère victime d’une tromperie exercée par son propre discours; en d’autre termes, la forme dans laquelle se moule sa pensée (il s’agit essentiellement d’une forme langagière) se trouve en relation directe avec sa vision du monde”[19]. 

Finalement, si je peux résumer la pensée de Benveniste en mes propres mots, elle consiste à souligner l’influence de la langue sur la pensée en ce sens que la langue chinoise laisse sur la pensée des chinois l’empreinte de ses propres catégories spécifiques (comme yin et yang ), et la langue grecque de ses propres catégories, ou bien la langue sanskrite les siennes, sans empêcher la pensée qu’elle s’exprime en chinois, en grec ou en sanskrit d’assimiler des catégories, appartenant aux autres langues et autres traditions de la pensée. On pourrait trouver une remarquable confirmation indirecte de cette idée dans les travaux du philosophe français contemporain François Jullien. Ce dernier, grâce à un détour par la Chine, nous fait voir dans quelle mesure la philosophie occidentale est restée dépendante de constellations langagières et dans quelles autres voies peut s’engager une pensée s’exprimant en chinois. Cette dernière se passe très bien des concepts de sujet et d’objet, du concept du temps, ainsi que d’un grand nombre d’autres notions et principes que nous considérons comme universels, mais en même temps elle se montre réceptive aux idées et aux concepts occidentaux[20].

Or au point oú s’arrête Benveniste dans son article, nous pouvons nous poser une autre question: l’assimilation des catégories des autres cultures est-t-elle“ vraiment possible ” ?  Et si oui est-elle toujours fidele aux originaux? Ou bien, en formulant la même question d’une manière plus pertinente pour notre thème – toutes les difficultés d’assimilation seraient-elles liées uniquement aux facteurs sociaux, culturels, historiques, psychologiques etc., mais non à la langue en tant que telle? Il me semble que dégager ici une influence linguistique pure serait aussi impossible que dissocier la pensée de sa forme langagière. Mais néaumoins, le facteur linguistique mérite une attention tout à fait particulière.

Cela ne signifie pas, je le répéte, que l’analyse de la pensée devrait se réduire à l’analyse de la logique des interconnections propre à la langue même, mais néaumoins, elle ne peut pas ne pas la prendre en considération. Notre réflexion sur le langage est comparable au fil attaché au pied du personnage planant dans les nuages dans le film “Huit et demi” de Frederico Fellini, et  par lequel on le tire pour le réveiller. Dans le cas des réflexions linguistiques c’est un garant supposé du rapport d’un beau rêve philosophique à la réalité de la condition humaine.

*  *  *

Je voudrais montrer dans le cadre de cet article, à titre d’illustration, comment fonctionnent les idées de Benveniste appliquées à la tradition de la philosophie indienne d’expression sanskrite. Il convient tout d’abord de rappeler la parenté fondamentale du sanskrit et du grec ancien qui appartiennent l’un et l’autre à la même famille des langues indo-européenes. Cela nous donne la possibilité d’étudier un cas particulièrement intéressant, celui oú, d’un côté, nous avons affaire à une tradition autre, dans laquelle les paramètres spécifiés par Benveniste, à savoir, “les capacités des hommes”, les “conditions générales de la culture”,  “l’organisation de la société”, sont différents, mais qui , d’un autre côté, est parente du monde grec par la structure de sa langue. Nous voici dans une situation idéale pour vérifier dans quelle mesure le langage influe sur la pensée. L’Inde nous offre encore la possiblité supplémentaire d’examiner l’influence éventuelle de la réflexion grammaticale sur la pensée philosophique “pure”, du fait que cette réflexion s’y est développée a une date bien plus ancienne (VI-V siècle avant J.C.) qu’en Grèce.

Nous allons examiner une classification ontologique particulierement développée dans la philosophie indienne – celle de l’école Vai÷eùika (littéralement – l’école des distinctions) dans la version classique de Pra÷astapàda (VI siècle de notre ère)[21]. Elle comporte six rubriques: dravya (substance), guõa (qualité ou propriété), karman (mouvement en tant que déplacement dans l’ espace), sàmànya (traits généraux, universalité), vi÷eùa (traits particuliers, particularité) et samavàya (inhérence). Le terme-clé de cette classification est celui de padàrtha, littéralement le sens de mot (padasya-arthaþ). Mais ce ne sont pas les sens ou les objets des mots qui ont été soumis à la classification sous les rubriques mentionnées ici, mais plutôt les choses mêmes indépendamment des mots, parce qu’une des caractéristiques attribuées aux padàrtha par Pra÷astapàda est l’abhidheyatva – “expressibilité par des mots” (de simples mots ne pourraient par définition recevoir ce qualificatif) .  Deux autres caractéristiques des catégories sont astitva, ou “le fait d’être”, et  j¤eyatva – la cognoscibilité. On en conclura que les padàrtha du Vai÷eùika possèdent une existance indépendante aussi bien de la connaissance que du langage, tout en étant connaissables et exprimables en mots. Voilà une expression très claire de leur réalisme ontologique et épistémologique. Dans la littérature indianiste, les padàrtha ont été souvent traduits par “catégories”, au sens de modes de la réalité.

Bien que la dimension ontologique soit bien explicite chez Pra÷astapàda, son tableau des padàrtha, aussi bien que celui des catégories d’Aristote, porte l’empreinte de la langue dans laquel il a été introduit. Les trois premières rubriques, celles de dravya, guõa et karman, reflètent bien la structure des divisions caractéristiques pour le sanskrit entre les désignations des choses mêmes, de leurs attributs, et de leurs mouvements. En réalité, nous ne percevons que la présence brute des choses (on ne sasit jamais ni propriétés, ni mouvements en dehors des choses mêmes), mais la connaissance que nous en prenons est liée à l’analyse que nous en faisons à l’aide des termes suggérés par notre langue. Cette analyse génère ainsi une distinction entre le substrat et ce qui lui est rapporté. Le terme dravya possède le double sens de chose individuelle, comparable à l’essence première (proté ousia) d’Aristote, et de substrat ou substance (comparable de son côté à l’ousia d’Aristote) dont mouvements et qualités sont prédiqués.

Les philosophes indiens, et surtout parmi eux les bouddhistes, avaient une conscience très claire de ces deux étapes de la perception sensible. A la première ils ont donné le nom de  nirvikalpa-pratyakùa – perception sans contruction mentale, ou perception pure et indifférenciée sans distinctions ou prédications venant de l’esprit. C’est uniquement à la deuxième étape qu’interviennent toutes les distinctions. Pra÷astapàda partage cette idée avec le bouddhiste Dignàga, bien qu’il n’ait pas recours à la même terminologie[22]. Pour cette raison,  la distribution du contenu perceptuel entre les différents padàrtha n’apparait chez lui qu’avec le second stade de la perception.

Nous allons nous adresser à cette analyse de Pra÷astapàda plus tard. Revenons à présent aux trois derniers padàrtha ou catégories– sàmànya, vi÷eùa, et samavàya. Dans la version le plus ancienne des Vai÷eshika-såtra, texte “de base” de l’école, il n’y en avait que trois – dravya, guõa et karman. Or si nous nous bornions à ces trois catégories, les choses saisies à travers elles perdraient leur caractére de totalités concrètes. C’est-à-dire, qu’avec uniquement ces trois catégories nous ne serions pas capables de rendre compte du fait que les choses sont des touts, et pas simplement des substrats avec leur qualités et leurs mouvements présentés séparement. C’est le samavàya, l’inhérence, qu’explique l’inséparabilité d’un substrat et des ses qualités, d’un effet et de ses causes etc., bref, qui rend aux choses leur identité perdue.

Mais, il y avait un autre problème engendré par la division en substance, qualité et mouvement. Même si nous ajoutons à notre liste la catégorie d’inhérence (samavàya), elle ne sera pas complète, parce qu’elle ne nous permettra pas d’expliquer pourquoi certaines choses sont semblables et désignables par les même mots, et certaines sont différentes les unes des autres et désignables  par des noms différents. Bref, il nous restera à expliquer les similitudes (généralité) et particularités (individualité) des choses. Mais ce genre de questions se pose uniquement au niveau épistémologique, quand nous essayons de comprendre le monde en prenant comme point d’appui notre propre connaissance, mais non pas le monde lui-même. Il serait logique d’interpréter sàmànya et vi÷eùa comme des catégories plutôt épistemologiques qu’ontologiques. Mais dans le projet de Pra÷astapàda elles sont malgré tout ontologiques. Pourquoi ? Ici, il convient de mettre en évidence deux particularités de la philosophie du Vai÷eùika. Premiérement, ils identifiaient le mot et la pensée, ou le mot et l’ idée, exprimée par lui. Deuxièmement, les Vai÷eùika étaient partisans du principe de correspondance entre mots (idées) et choses[23]. Cela veut dire que, d’un côte, rien n’est présent dans la réalité qui ne le soit aussi dans le langage et dans la pensée.

D’un autre côté, si dans la pensée nous avons les idées de généralité et de particularité, selon la logique de Vai÷eùika, leur prototypes doivent être présent dans la réalite elle-même. De plus, toutes nos démarches sémantiques liées à l’utilisation des mots par rapport aux choses ont aussi  besoin de ces catégories de sàmànya et vi÷eùa. Quand nous disons “ une cruche est en cours de fabrication ”, quel est alors le contenu de signification du mot “ cruche ” ? Après tout, à ce stade, la cruche en tant qu’objet n’existe pas encore. Le paradoxe se laisse résoudre de deux manières différentes. Ou bien nous admettrons une préexistence de la cruche dans ses parties (satkàryavàda) ; ou bien, en accord avec le principe de l’asatkàryavàda, nous considèrerons que la cruche n’est pas encore présente dans ses parties et dans ce cas nous poserons que le mot “ cruche ” désigne un universel éternel, la “ cruchéité ” qui, lui, se trouve déjà contenu dans les parties de la cruche. C’est à cette dernière solution que se rallient le Nyàya et le Vai÷eùika.

C’est notamment ici que s’avèrent importantes les réflexions sémantiques des philosophes indiens. Ce genre de réflexion a été bien développé dans de nombreuses écoles de la philosophie indienne à l’exception paradoxale du Vai÷eùika. Ce dernière ne manifestait aucun interêt pour les discussions entre les autres écoles concernant le signifié des mots. Les linguistes indiens ont proposé plusieurs solutions: dravya (la chose individuelle) pour le grammarien Vyàói ; àkçti (la propriété générique) et jàti (le genre ou l’universel) pour Vajapyayàna ; les trois pour le Nyàya. Pra÷astapàda n’évoque jamais ce sujet, mais on trouve dans son texte des signes indirects en faveur de tantôt de l’universel (sàmànya) et tantôt de l’individu (vyakti). Il me semble que c’est justement là qu’il faut chercher la justification de l’introduction dans le système des “categories” de la paire sàmànya - vi÷eùa; les traits généraux se constituant en catégorie d’universel (sàmànya), et les traits spécifiques en catégorie de particulier (vi÷eùa).

Nous allons analyser le texte de Pra÷astapàda de manière à mettre en évidence cette reconstruction. Il y est question de la seconde étape de la perception sensible. Dans la première étape, les objets et les universaux inhérents à eux sont perçus comme quelque chose d’indéterminé (cela correspond au stade nirvikalpa ou antéprédicatif de la perception selon Digïàga). Dans la seconde étape (ou savikalpa pratyakùa de Digïàga ), la perception revêt un caractère déterminé, c’est-à-dire prédicatif.

“Par suite d’un contact entre l’àtman et le manas et en dépendance de spécifications (telles que) (1) le général, (2) le particulier, (3) la substance, (4) la qualité, (5) le mouvement ; la connaissance sensible se produit (sous la forme du jugement) : “ (1) cela existe, (2) s’avère être une substance, (3) celle de la terre, (4) cela a des cornes, c’est une vache blanche, (5) elle marche ”[24]

Pour Pra÷astapàda, toute démarche consciente de l’esprit (buddhi) consiste en deux opérations, l’une d’inclusion (anuvçtti), visant à ranger un objet X sous l’étiquette d’une notion plus générale (c’est à dire à déterminer ce qu’il a de commun avec d’autres objets), l’autre d’exclusion ou de spécification (vyàvçtti), consistant à distinguer l’objet X d’un groupe d’autres objets. Le fondement de l’ anuvçtti s’avère être la catégorie de sàmànya; celui de la vyàvçtti étant la catégorie du vi÷eùa. Il faut souligner que les termes anuvçtti-vyàvçtti ont de clairs antécédents dans la tradition grammaticale. Anuvçtti est un terme de Pàõini, le grand linguiste indien du V siècle avant notre ére ; il désigne chez lui la “recurrence, [la] validité dans telle règle d’un élément figurant dans une règle antérieure”, tandis que vyàvçtti  désigne -- l’“exclusion, [l’] empêchement à l’application d’une règle” (définitions de Luis Renou[25]). On voit donc bien que ces significations propre à l’analyse grammaticale sont assez proches des sens d’inclusion et d’exclusion chez Pra÷astapàda.

Dans la logique de Pra÷astapàda, qui est strictement attachée au principe de correspondance entre mots et choses, le simple fait que nous exécutions ces actes prouve la réalité des catégories de l’universel et du particulier. Prêtons attention à la forme grammaticale de l’exemple : le (seul) sujet  grammatical, la vache, reçoit une série de prédications en forme de spécifications (vi÷eùana): “ existant ” (sat), “ substance ” (dravya), “ fait de terre ” (pçthivã), “ cornue ” (vi÷àõi), “ blanche ” (guõa) “ marche” (gachati).

La première chose que nous repérons dans l’acte de la perception, c’est l’existence elle-même (sattà) de notre objet (la vache). Selon le Vai÷eùika, c’est cette existence qui apparaît comme le facteur le plus général, omni-englobant (cf. le quantificateur d’existence en logique). Elle correspond à l’universel suprême de l’”existence”. Ensuite, nous abaissons progressivement le niveau de la généralisation (en langage hégélien, nous progressons de l’abstrait vers le concret). Nous comprenons que l’objet X est une substance (dravya), c’est-à-dire que nous le rapportons à la catégorie du dravya. Parmi les substances, il appartient à la classe des choses terreuses (subclasse de la terre). Parmi les substances terreuses, il s’avère être une vache. A cette vache sont inhérentes des qualités (guõa) comme la couleur blanche et la possession de cornes, ainsi que, temporairement, le mouvement (karman).

Les questions de sémantique n’intéressent pas Pra÷astapàda. Il n’examine pas ici le sens possible de tel ou tel terme ou de la proposition dans son ensemble. Ce qui compte ici, c’est le schéma de l’opération cognitive envisagée comme détermination progressive d’un certain objet, à savoir une vache blanche en train de marcher. Il nous montre que cinq catégories – universel, particulier, substance, qualité et mouvement - constituent la grille de spécifications qui détermine la conscience perceptive.

Comme dans le cas des catégories arisotéliciennes par rapport à la langue grecque, nous ne pouvons pas dire que le systéme des catégories de Pra÷astapàda présente un tableau complet des catégories grammaticales de la langue sanskrite (il y en avait beacoup d’autres, comme en grec), mais néaumoins, nous voyons assez clairement que les trois premiers padàrtha sont liés à la façon de comprendre les choses à travers la distinction entre substantifs, adjectifs et verbes qui est imposée par le sanskrit. Et les trois autres sont là pour enraciner dans la réalité (ontologiser) les moyens dont nous disposons en propre pour reduire les “dégats” causés par l’application de cette grille “catégoriale” (notamment la perte du caractère de totalité des choses). Pour mieux comprendre cette situation, revenons un instant à Benveniste:

“Il est de la nature du langage de prêter à deux illusions en sens opposé. Étant assimilable, consistant en un nombre toujours limtité d’éléments, la langue donne l’impression de n’être qu’un des truchements possibles de la pensée, celle-ci, libre, autarcique, individuelle employant la langue comme son instrument. En fait, essaie-t-on d’atteindre les cadres propres de la pensée, on ne ressaisit que des catégories de la langue”[26].

La première illusion au sens benvenistien est trés évidente dans la philosophie de Pra÷astapàda – il n’opère pas de distinction entre mot et idée. Pour lui, l’acte cognitif (buddhi) consistant en contact entre le sujet, l’àtman, l’organe interne, manas, les organes des sens et leurs objets, est un jugement verbal par excellence. C’est pour cette raison notamment que Karl Potter, un des spécialistes du Vai÷eùika les plus connus, a traduit buddhi (et ses synonymes j¤àna, pratyaya et anupalabdhi) par “jugement”[27].

Un autre argument en faveur de la présence chez Pra÷astapàda de cette illusion est sa thèse selon laquelle la connaissance par les mots (÷abda), ne constitue pas un moyen indépendant de connaissance droite (pramàna), mais peut être assimilée à une inférence logique. Selon les Vai÷eùika, il y a deux sources de connaissance droite : la perception sensible (pratyakùa) et l’inférence logique fondée sur elle (d’oú son nom anumàna, littéralement ce qui suit de [la perception]). Cette dernière opère dans les situations où, pour diverses raisons, la perception directe d’un objet n’est pas possible (il est trop petit, trop grand, éloigné, caché etc.). Dans ce cas, nous pouvons utiliser comme point d’ appui la concomitance régulier enseignée par l’expérience passée entre l’ objet A de la présence duquel nous desirons nous assurer et un autre objet B. Là, où ce second objet est perçu il joue le rôle de signe d’inférence (liïga) permettant de conclure que le premier objet est bien là. Par exemple, la fumée qu’on voit derrière la colline constitue un signe pour conclure à la présence du feu caché à notre vue  par cette colline. De la même façon le mot constitue un signe qui nous garantit l’existence de la chose désignée par lui. Ce qui fonde le statut du mot en tant que signe inférentiel, c’est présisement le principe de correspondance. Même si quelqu’un n’a jamais vu de vache, il peut être assuré, grâce à la présence du mot “ vache ” dans l’usage linguistique (vyavahàra), que cet animal existe bien quelque part.

Pra÷astapàda, en essayant d’établir une liste close et exhaustive des catégories, utilise, aussi bien qu’Aristote, les distinctions présupposées par la structure de sa propre langue. Il est vrai qu’à la différence d’Aristote, il pourrait s’appuyer sur une tradition réflexive pas uniquement linguistique, mais aussi linguistico-philosophique et portant directement sur la nature de la langue et ses relations à réalité. Néanmoins, il prétend à une démarche indépendente de cette tradition, une démarche que nous pouvons appeler “ontologique”. Aussi, les catégories ne se présentent pas chez lui  uniquement sous la forme de schématisations cognitives ou langagières. Si elles peuvent jouer ce rôle, c’est précisément parce qu’elles existent dans la réalité.

Nous nous heurtons ici à la deuxième illusion dont parlait Benveniste à propos du rapport entre langage et pensée : “Le fait que la langue est un ensemble ordonné, qu’elle révèle un plan, incite à chercher dans le système formel de la langue le décalque d’une “logique” qui serait inhérente à l’esprit, donc extèrieure et antèrieure à la langue…[28].

Il s’agirait de la découverte dans le langage d’une logique pour ainsi dire inhérente à la réalité elle-même. Elle prend ici la forme d’une “attribution forcée” au langage des catégories propres au Vai÷eùika. De cette manière, nous pouvons voir que la perspective ouverte par Benveniste pour la  recherche des rapports entre le langage et la pensée pourrait s’avérer féconde aussi  en dehors de la tradition européene.



[1] “Catégories de langue et catégories de pensée”, in Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966 (la première publication – Les Études philosophiques, N 4, 1958, P.U.F., Paris).

[2] Le dossier concernant cette polémique a été rassemblé par Frédérique Ildefonse et Jean Lallot dans leur édition-traduction: Aristote. Catégories. Présentation, traduction et commentataires de Frédérique Ildefonse et Jean Lallot . Éditions des Seuil, 2002, pp. 328-344.

[3] F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes. Par-delà bien et mal. La généologie de la morale, trad. C. Heim, Paris, Gallimard, Folio essais, 1971, p.21; Cf. aussi: Nietzsche. Fragments posthumes, tome XI, 40 <23>, trad. M.Haar et M.de Launay, Paris, Gallimard, 1982, p. 373, 376.

[4] Sapir Edward. The grammarian and his language. - American Mercury, 1924, 1, pp. 149 – 155

[5] Benveniste, op. cit., 63-64.

[6] Claude Imbert . Phénomenologie et langues formulaires. Paris, PUF, 1992, p. 205. 

[7] “Sans avoir, certes, réduit la pensée à la langue au sens Benveniste entend ici le faire (italiques V.L)…” (Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, Marges de la philosophie. Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 218).

[8] Benveniste, op. cit., p. 74.

[9] De cela témoignent certains faits bien connus des linguistes. Par exemple, Sapir remarque: “Si l’esquimo et l’hottentot  ne disposent d’aucun concept correspondant à notre notion de causalité, s’ensuit-il que leurs langues soient incapables d’exprimer la relation de causalité. Evidemment non. En Anglais, en Allemand et en Grec ancien, nous disposons de moyens linguistiques déterminés pour passer d’une certaine action ou  situation initiale à son corrélat causatif, par exemple, en Anglais, to fall , “tomber”, to fell , “faire tomber”, wide , “large”, to widen , “élargir”, en Allemand hangen, “pendre”ou “être suspendu”, hängen, “pendre”, causer l’état de suspension; en Grec ancien phero “porter” et phoreo “faire porter”. Cette capacité d’éprouver et d’exprimer la relation causale ne dépend nullement d’une capacité de percevoir la causalité en tant que telle. Cette dernière capacité, par sa nature propre, se rapporte à la sphère de la consicence et de l’intellect. Elle exige des efforts intellectuels importants, comme la majorité des processus conscients, et  elle est caractèristique d’une étape avancée de l’évolution” (Op. cit.).

[10] Benveniste, op. cit., p 70.

[11] Aristote. Catègories. Texte établi et traduit par Richard Bodéüs. Paris, Les Belles Lettres, 2001.

[12] Benveniste, op. cit., p.67.

[13] Jules Vuillemin, “Le système des catégories”. – De la loqique az la théologie. Cinq études sur Aristote. Paris, Flammarion, 1967, pp. 76-77. 

[14] Ibidem, p.77.

[15] Benveniste, op. cit., p. 70.

[16] “...ce qui n’est interrogé à aucun moment, c’est cette catégorie commune des catégorie cette catégorialité en général az partir de laquelle on peut dissocier les catégories de langue et les catégories de pensée (Derrida op. cit., p. 218).

[17] Nietzsche. Par-delaz bien et mal, op. cit., p. 38. Traduction de C. Heim modifié.

[18] Op. cit., p. 73-74 .

[19] Op. cit. cf. p. 1.

[20] Voir surtout: François Jullien. Le Détour et l’accès, Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Paris, Grasset, 1995 ; rééd. Le Livre de Poche, “ Biblio ”, 1997; François Jullien, Du “ Temps ”, Éléments d’une philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001; ainsi que le recueil d’articles intitulé Dépayser la pensée. Dialogues hétérotopiques avec François Jullien sur son usage philosophique de la Chine.  Textes recueillis et publiés sous la direction de Thierry  Marchaisse avec la collaboration de Le Huu Khoa. Les Empêcheurs de penser en rond. Paris, Le Seuil, 2003.

[21] Toutes les réferences au texte de Pra÷astapàda entitulé  ‘Padàrthadharmasamgraha”(“Collection des caractéristiques des catégories”) ou “Pra÷astapàdabhàùya” (“Commentaire de Pra÷astapàda) sont donées selon l’’edition: Word Index to the Pra÷astapàdabhàùya. A Complete Word Index to the Printed Editions of the Pra÷astapàda. Ed. by J. Bronkhorst and Yves Ramseier. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994.

[22] Il désigne la première étape comme svaråpa-alocana-màtrà – “ pure vision de la forme propre ” PB [235], la deuxième étape ne porte aucun nom spécial.

[23] J. Bronkhorst, “ The Correspondence Principle and its Impact on Indian Philosophy ”, Studies in the History of Indian Thought 8, June 1996, 1-19. 

[24] [235] …sàmànyavi÷eùadravyaguõakarmavi÷eùõàpekùàd àtmamanaþsaïnikarùàt
pratyakùam utpadyate sad dravyaü pçthivã vi÷àõi ÷uklo gaur gacchatãti/

[25] Louis Renou.Terminologie grammaticale du sanskrit, Librairie Ancienne Honoré Champion,, Paris

[26] Benveniste, op. cit., p. 73.

[27] “But is a judgement any bit of awareness, or must a judgment have a structure of a certain sort to be capable of being true or false? This is a fundamental question which receives extended attention by all serious writers on Indian thought. And it appears that there was an almost irresistible tendency to discuss this fundamental question largerly in terms of the possible structure, or lack of structure, that is possessed by the linguistic expression through which we communicate our judgements. Thus Indian thought anticipated the “linguistic turn”of modern analytic philosophy” (Potter Karl H. Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics end Epistemology: The Tradition of Nyàya-Vai÷eùika up to Gaõge÷a, Motilal Banarsidass, Delhi, 1977, p. 148).

[28] Ibidem.