ENGLISH  

ГЛАВНАЯ

ПРОГРАММА

АННОТАЦИИ ДОКЛАДОВ

СТЕНДОВЫЕ ДОКЛАДЫ

МЕРОПРИЯТИЯ

КООРДИНАТЫ

КОНТАКТЫ

ОРГАНИЗАТОРЫ:

Русская антропологическая школа РГГУ

Факультет философии НИУ ВШЭ

Санкт-Петербургское Платоновское философское общество

Центр античной и средневековой философии и науки ИФ РАН

 

МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ"

6-8 сентября 2012 г .

Вяч.Вс. Иванов (Москва-Лос-Анжелес, РГГУ, МГУ). Ранние восточно-индоевропейские мифопоэтические истоки терминов Платона.

Алексей Глухов (Москва, ИФРАН). Реальность философии Платона.

В.Е. Семенов (доктор филос. наук, доцент, кафедра социальной философии Российского государственного социального университета, г. Москва). Онтологический и гносеологический трансцендентализм Платона

И.В. Ощепков (Москва, МГУ, аспирант каф. истории зарубежной философии философского ф-та). "Дар богов" в Филебе: Платон пифагорействует.

Дмитрий Бугай (Москва, МГУ). "Город свиней" в Государстве.

Р.Б. Галанин (Санкт-Петербург, РХГА, аспирант). Философия и риторика в диалоге Федр.

М.Н. Вольф (снс, Институт философии и права СО РАН). Философский поиск и парадокс Менона.

Е.В. Алымова (Санкт-Петербург, кфн, доц. СПбГУ). Трагедия Еврипида "Елена" в свете философских дискуссий V-IV вв.: софисты, Сократ, Платон.

Варламова М.Н. (аспирант РХГА). К истории одного отцеубийства, или о делении сущего по Платону

И.А. Гончаров (дфн, проф., Сыктывкар, Сыктывкарский государственный университет). "Путь вверх и путь вниз" в диалектике мудрости: этос небытия в рационализме Платона.

В. Рохмистров (выпускник ВРФШ, соискатель РХГА). Метод Парменида как полноценный инструмент философской науки. Демонстрация на примере решения антиномий чистого разума Канта

А.В. Серегин (Москва, к.ф.н., с.н.с. ИФРАН). Догматизм, антидогматизм и диалогизм в интерпретации Платона.

Philippe Hoffmann. Платон и Corpus Platonicum в изложении европейской традиции истории философии.- Брейе, Платон в Belles Lettres, Платон в GF Flammarion, DPhA.

Ю.А. Шичалин (Москва, Греко-латинский кабинет). Новый подход к хронологии тексов, входящих в Corpus Platonicum.

И. Е.Суриков (Москва, РГГУ). Политическая и военная история последней трети V - первой половины IV века и основные интеллектуальные движения этого времени; вероятные отклики на современные события в текстах Платона.

Р. В. Светлов (Санкт-Петербург, дфн, СПбГУ, РХГА). Сократ и спартанцы.

Алессандро Ставру (доктор философии, стипендиат фонда А. фон Гумбольта, университет Вюрцбурга). Эротические паттерны в Sōkratikoi logoi

Ю.А. Шичалин. (Москва, Греко-латинский кабинет). Апология Сократа - первое опубликованное произведение Платона.

А. Золотухина. (Москва, Греко-латинский кабинет). Позиция диалога Критон в Corpus Platonicum: прежние речи и диспутация pro et contra.

А. А. Россиус (д.фил.н., г.н.с., Москва, ИФ РАН). Аутентичность диалога "Критон": pro et contra

О. Алиева.(Москва, Греко-латинский кабинет). Эленхос и небытие: "Софист" vs. "Горгий".

С. А. Мельников (Москва, МГУ). Диалог Платона "Евтидем" и история античного платонизма.

И.Н. Мочалова. (СПб, Ленинградский гос. Ун-т им. Пушкина). Учение Платона об идеях в контексте раннеакадемических дискуссий.

С.В. Караваева (СПб, РХГА). Филеб Платона в контексте аристотелевского поиска начал и причин.

Д.В. Шмонин (дфн, проректор по науке РХГА). Платоновская Академия и схоластический академизм.

К.В. Бандуровский (Москва, РГГУ). Критика платонической гносеологии Фомой Аквинским.

А. Марков (Москва, ИМК МГУ). Терминологические парадоксы платоновского аргумента о бессмертии души в богословии Контрреформации: к истории научной революции.

Никоненко С.В. дфн, проф. СПбГУ.

Т. Левина (Москва, НИУ ВШЭ). Платонизм в аналитической метафизике.

М.М. Шахнович (Санкт-Петербург, СПбГУ). Колот и его полемика против академиков

Г.Ч. Гусейнов (Москва, РГХА).Несовершенный человек и совершенный полис у Платона

А. Рот (Университет Род-Айленд). Риторика во плоти: Платон о подобии между риторикой и медициной.

Н.П. Волкова (м.н.с. ИФРАН). Плутарх и Плотин как экзегеты платоновского Тимея.

Д.С. Курдыбайло (Санкт-Петербург, аспирант СпбГУ). Число, бытие, пространство в философии Плотина.

В.В. Петров (д.ф.н., директор Центра античной и средневековой философии и науки ИФРАН). Учение об анагогической молитве у Ямвлиха и Прокла и её рецепция в христианском платонизме.

М.С. Петрова (д.и.н., рук. Центра гендерной истории ИВИ РАН). Полемика эпикурейцев и платоников о допустимости использования вымысла в философии (на примере "Комментария на "Сон Сципиона" Макробия").

И.И. Лисович (к. филол. н., заведующий кафедры философии и культурологии Казанского государственного университета культуры и искусств) Неоплатонизм эпохи Ренессанса и экспериментальное познание науки Раннего Нового времени

Филипп Иванович (Норвегия, Торнхейм). Participation in Dionysius the Areopagite

И.В. Берестов (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск) Нейтрализация Плотином доказательств невозможности как-либо связать что-либо с чем-либо, использующих regressus ad infinitum

Н.П. Гринцер (Москва, РГГУ). Платоновские этимологии: смысл и контекст.

Вяч.Вс. Иванов (Москва-Лос-Анджелес, РГГУ, МГУ). Платон и Пастернак.

Н. В.Брагинская (Москва, РГГУ). Платон и театр.

И.В. Макарова (Москва, НИУ ВШЭ). Закон и политические добродетели у Платона.

Ю.А. Асоян. К генеалогии идеи культуры: платоновская «пайдейя» в интерпретации М.Хайдеггера и В.Йегера

А.В. Михайловский (Москва, НИУ ВШЭ). Философия как эзотерическое знание: Платон и Хайдеггер.

М.А. Маяцкий (Москва, НИУ ВШЭ). Денацификация Платона: Поппер и после.

А. Олейников (кандидат философских наук, доцент РАШ РГГУ, кафедры истории и теории культуры РГГУ). Политический платонизм Лео Штрауса и парадокс демократии.

Е.Д. Костицына (Москва, РГГУ). "Платон и Рим" в политической теории Ханны Арендт.

Юрий Тихеев (Москва, РГГУ). А.Ф. Лосев и немецкая наука о Платоне пер. пол. XX в.

В. Петров. Платон и его учение у С.Д. Кржижановского (1887-1950)

Вяч.Вс. Иванов (Москва-Лос-Анджелес, РГГУ, МГУ). "О первых русских переводах Платона в ХVIII веке"

А. А. Россиус (д.фил.н., г.н.с., Москва, ИФ РАН). Русский текст Платона: современное состояние.

И.Н.Мочалова (СПб). "Загадка" Платона: об основных тенденциях современного отечественного платоноведения (вторая половина ХХ - 10-ые гг. ХХ вв.)

Д.Ю. Дорофеев (д.ф.н., СПбГУТ). План мастер-класса по диалогу Платона «Пир»

А. Романов (Юрмала). Метод и драма в диалоге Платона «Федон».


Вячеслав Вс.Иванов (РАШ РГГУ). Ранние восточно-индоевропейские мифопоэтические истоки терминов Платона.

При исследовании происхождения терминологии Платона в ее соотношении с ранней пифагорейской и ее вероятными гораздо более древними истоками особые возможности открываются при использовании сравнительно-исторической реконструкции той части словаря и прототекстов, которые могут быть возведены к словарю ранних восточно-индоевропейских мифопоэтических традиций (в частности, продолженных в древнеиндийской ведийской и в древнеиранской авестийской). Исследования «Кратилa» не оставляют сомнений в том, что излагаемая и критикуемая в этом диалоге теория установления имен принадлежит не самому Платону, а более ранней традиции, в частности пифагорейской (Goldschmidt 1940, Тронский 1936а, б). Но в самой этой древнепифагорейской научной традиции образ ономатета как высокочтимого культурного героя- полагателя или установителя имен восходит к ранним преднаучным мифологическим представлениям, унаследованным от периода греческо-индо-иранской общности. Тем самым удается наметить древние истоки одного из тех терминов, которые позднее употреблялись в известном споре о том, соответствуют ли слова их значению (обозначаемым им вещам) «по природе» (φύσει) или «по обычаю, закону» (νόμω), «по установлению» (θέσει, позднейшее словоупотребление, ср. Тронский 1936а, c. 26). Противопоставление установления по закону (νόμωι) и адекватности по природе (φύσει) было присуще греческой мысли V в. до н.э. и проявлялось в разных областях — права, нравственности, политики, науки, религии; эта оппозиция, в частности, есть и в противоположении установления имен по закону и их адекватности от природе . Этот спор, предвосхитивший позднейшие семиотические дискуссии о характере связи между означающей и означаемой сторонами языкового знака, по-видимому, был связан с переосмыслением старых терминов и соответствовавших им понятий. Так, важное для этого спора представление о «природе» обозначалось словом φύσις, коренившемся в архаической терминологии магической медицины и связанном, как и другие греческие термины того же семантического круга, с древней индоевропейской традицией (ср. Топоров 2010). Что же касается сочетания типа греч. όνόματα τίθεσται ‘имена установить’, др.-инд. namadhā-, его следует признать восходящим даже к более раннему времени, как и сочетание другого корня-*k’le/ow ‘cлушать, слышать’ с этим весьма древним названием «имени» (датируемым предположительно ностратическим и бореальным периодами в истории языков Евразии). Сходство этого мифологического фразеологического сочетания с другими индоевропейскими оборотами, обозначавшими словесное действо, направленное на воспевание кого-либо, типа др.-инд. śravadhā‘славу положить’, ослав.*slavø děti , удостоверяет вхождение всех этих сочетаний в набор древних обозначений словесного действа, включенного в систему архаических ритуалов. В славянской архаичной церковной терминологии последнее сочетание дало название «тех, кто славит (превозносит выше всего) имя», т.е. имяславцев, которым суждено было сыграть значительную роль не только в истории русской церкви новейшего времени, но и в философии математики, где идеи имяславцев развивали и защищали Флоренский, Егоров, Лузин и Лосев, о чем в последние годы много пишут историки науки.
Восходящая к древнему индоевропейскому сочетанию «установить имя» древнегреческая комбинация слова όνόματα‘имена’ с θέσει ‘по установлению, по соглашению’ продолжает долгое время употребляться в греческих рассуждениях по философии языка, в том числе и у философов, критиковавших архаичные представления об именах и их назывании, например у Эпикура в «Epistula ad Herodotum».Отражение этих представлений и терминов можно найти и у тех крупнейших западноевропейских философов, которые испытали на себе влияние Платона: так, в сочинениях Серена Кьеркегора, чьи философские книги самой своей формой предполагают воздействие Платона, продолжается обсуждение «первого изобретателя языка» (første Opfinder af Sproget ), ср. равнозначное ό θέμενος πρώτος τά όνόματα в «Кратиле» Платона, 436в. Именно образ «изобретателя» согласно И.М. Тронскому был главным для мифологического круга представлений об ономатете. По его мнению, «для всякой мифологии характерны сказания о «происхождении» той или иной вещи, о «героях-изобретателях». Имеющиеся в языке имена также нуждаются в изобретателе» (Тронский 1936б, с. 8). Эту догадку Тронского можно подтвердить сравнением текста «Кратила» Платона, видимо, отражавшего давнюю традицию, с родственными древнеиндийскими формулами. В «Ригведе» (X, 81 и 82) Вишвакарман выступает и в качестве Господина речи, что находит отражение и в позднейших текстах («Атхарваведе» и «Шатапатхабрахмане»), и вместе с тем как ваятель, кузнец и плотник. Аналогичное мифологическое существо, являющееся, как и ведийский Вишвакарман, «установителем имен» - ономатетом,в диалоге Платона «Кратил» называется ремесленником (δημιουργος, cм. о термине у Платона Бенвенист 1995, с. 193, ср. όνοματουργός в том же диалоге Платона, 389а) и последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником (почти в том же порядке перечисления, что и в «Ригведе», X, 81). По-видимому, здесь можно думать не только об общем происхождении двух мифологических традиций - греческой и индо-арийской, но и о родстве языковых обозначений и соответствующих текстов.
ССЫЛКИ НА ЛИТЕРАТУРУ
Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995.
Топоров, В.Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. Т.1, М. 2010.
Тронский И. М. Из истории античного языкознания // Советское языкознание. II. Л., 1936а.
Тронский И. М. Проблемы языка в античной науке //Античные теории языка и стилей / Под общ. ред. О. М. Фрейденберг. М.; Л., 1936б.
Goldschmidt V. Essai sur de «Cratyle», Contribution a l’histoire de la pensée de Platon. Paris, 1940.

Алексей Глухов (Москва, ИФРАН). Реальность философии Платона.

В.Е. Семенов (доктор филос. наук, доцент, кафедра социальной философии Российского государственного социального университета, г. Москва). Онтологический и гносеологический трансцендентализм Платона

Доклад посвящен историко-философской и систематической тематизации двух форм трансцендентализма у Платона.
Трансцендентализм как философская парадигма первоначально возник именно в метафизике Платона. При этом совершенно отчетливо можно усмотреть и выделить те две основные формы трансцендентализма, которые существуют в европейской философии с Античности до наших дней. Гносеологический трансцендентализм представляет собою учение и соответствующий метод, направленные на исследова-ние трансцендентального конститутивного сознания и определенных аспектов трансцендентальной субъективности: сущности и происхождения, условий возмож-ности и объема, границ, принципов и законов применения, инструментов и меха-низмов, объективной значимости и систематического единства синтетических по-знаний a priori. Сущность онтологического трансцендентализма состоит в транс-цендировании за границы чувственно воспринимаемого мира и конструировании (спекулятивного) знания о бытии самом по себе, о Боге, о душе с помощи трансцен-денталий и универсалий. Обе эти формы – в эксплицитном и имплицитном виде, в различной степени разработанности – уже представлены у Платона.
В докладе анализируются фундаментальные элементы трансцендентализма Пла-тона (как, собственно, и любого другого трансцендентализма): трансцендентальная редукция сознания (души), наиболее ярко артикулированная в «Федоне» и «Госу-дарстве»; «естественная» и трансцендентальная установки сознания; чистая (транс-цендентальная) структура души (сознания); гносеологическая и тео-агато-этическая интенциональность души; трансцендентная идея Блага; восхождение души в умопо-стигаемую область; идея в качестве гипотезы трансцендентального познания; уче-ние о степенях Блага (реальности и сознания); идея Блага как трансцендентальный идеал; трансцендентальный синтез души.
На основании осуществленного анализа метафизики Платона делается вывод о том, что именно древнегреческий философ является основоположником трансцен-дентальной парадигмы в двух ее формах.

И.В. Ощепков (Москва, МГУ, аспирант каф. истории зарубежной философии философского ф-та). "Дар богов" в Филебе: Платон пифагорействует.

Так называемый <<Дар богов>> [15a-19a] в диалоге <<Филеб>> остается одним из самых загадочных и трудных для понимания, но вместе с тем и наиболее интересных мест в диалогах поздней группы. Часто в излагаемом здесь методе познания видят либо результат влияния пифагорейской традиции, либо даже прямое заимствование. Однако то, что может казаться убедительным объяснением появления подобного текста и особенностей его лексики, не обязательно является таковым с точки зрения его толкования.
Мы считаем, что поздние тексты самого Платона являются наиболее надежным основанием для интерпретации <<Дара богов>>, а также решения ряда связанных с ним проблем. Особенно интересной в этом отношении является проблема природы <<генад>>, с рассуждения о которых начинается описание <<божественного пути>>.

Дмитрий Бугай (Москва, МГУ). "Город свиней" в "Государстве".

Платон, разрабатывая во второй книге "Государства" тему "первого города" (368 е – 373 е), объединяет два источника: демокритовский и "идиллический". В первый он вносит изменения, отчасти маскирующие и затемняющие следы влияния Демокрита, во втором он, вероятно, соединяет несколько вариантов в одной редакции. Тема вегетарианства берется из орфических или около-орфических текстов, контраст городской и сельской (простой) жизни — из комедии, скорее всего, аристофановской , определения истинного и здравого — либо непосредственно от Сократа, либо из сочинений Антисфена.

Р.Б. Галанин (Санкт-Петербург, РХГА, аспирант). Философия и риторика в диалоге Федр.

1. Платон был человеком, который не очень-то доверял привычным средствам коммуникации - речи и письму. Несмотря на это, подобная антипатия к фундаментальным способностям человека не помешала ему самому стать величайшим мастером литературного стиля и философской прозы. Диалог Федр в этом отношении интересен вдвойне. В нем Платон делает попытку оправдать то, что является матерью-кормилицей его заклятых врагов - софистов, а именно - риторику.
В общем и целом разделение риторики и философии можно свести к следующему: философия исследует суть вещей, риторика описывает явления, формирует в отличие от истинного знания, порождает на основании этой доксы веру и другие призраки сущего и не сущего. Следовательно, чтобы дать риторике право называться хотя бы техне, в нее нужно каким-то образом внедрить философское содержание, т.е. сделать риторику не софистической, а философской риторикой. Такая риторика, вооружившись диалектическим методом философии, познав сущность вещей, исследовав свойства душ слушателей, сможет и говорить дельно - т.е. изображать вещи такими, как они суть, - и сумеет сохранить свое корневое свойство - убедительность. Это будет принципиально иная убедительность, - убедительность на основе Истины. Вопрос: Чем тогда риторика будет отличаться от философии?
2. Платон был человеком, который не только не доверял риторике и всячески ее ругал. Платон был человеком, который сам ею активнейшим образом пользовался. И именно с легкой - или тяжелой - руки Платона в греческую литературу входит слово - ритор и риторика. Увесистая отеческая длань Платона обрушивается на риторику, не только персонифицированную вФедре оратором Лисием, она обрушивается и на "отца риторики и софистики", как говорил Филострат, Горгия в одноименном диалоге. Вопросы: какие риторические ухищрения использует сам Платон в своих сочинениях, и чем идеальный оратор Федра обратно пропорционален хитрому обманщику, ритору-софисту в диалоге Горгий, и не изображает ли Платон истинного оратора в Федре, как пишет Гатри, "будучи очень далеким от отречения (от своего обычного - негативного - взгляда на риторику - Г.Р.) точно таким же образом, как он это делает в Горгии"?
3. Если все это так, т.е., если выводы из диалога Федр и его брата со знаком минус Горгий одни и те же, то зачем, спрашивается, Платону понадобилось в свой средний период философствования, т.е. спустя прилично времени после Горгия, писать еще и Федр и пытаться оправдывать то, что с точки зрения Платона не может быть оправдано, а если и может, то в таком случае рискует потерять статус самостоятельной техне. Здесь может быть предложено несколько вариантов ответа: 1. Соперничество - скорее в хорошем смысле - с насквозь риторической, патриотической, гуманистической, практической и литературной школой Исократа и связанная с ней попытка ввести в Академии риторические курсы, если только такая попытка действительно имела место. 2. Риторические разработки Аристотеля: Риторика, будучи ранней работой последнего, могла писаться в Академии и разрабатывать далее пути, намеченные в Федре, а могла и вовсе не зависеть от этого диалога, а наоборот: что, если под влиянием Аристотеля Платон написал Федр?
4. И, наконец, последнее: Что это вообще такое риторика и сколько риторик можно насчитать? а) философская сиречь истинная и благая; б)софистическая - ложная и душевредная; в)инструментальная и теоретическая, как у Аристотеля,- ни плохая, ни хорошая, а становящаяся то одной, то другой в зависимости от намерений говорящего.

М.Н. Вольф (кфн, Новосибирский государственный университет). Философский поиск и парадокс Менона.

В предшествующей платоновскому учению традиции формулируется одна из значительных гносеологических проблем, связанная с поиском знания и философского поиска, и имеющая отношение к одному из требований к философскому поиску «уже знать то, что ищем». Суть проблемы в том, что 1) если мы уже знаем вещь, то зачем ее искать, а если не знаем вещь, и поиск в таком случае невозможен (ведь мы не знаем, что искать), то как можно узнавать новое; и 2) если мы уже знаем вещь, то каким образом: схватываем ли мы сразу суть вещи, или только предикаты искомой вещи, которые, хоть и не являются сутью, но как знаки, указывая на эту вещь, могут привести к знанию о ней. Эта проблематика актуальна также и для Платона как в аспекте сократовской теории определений, так и теории идей, и в случае с платоновским учением, в отличие, например, от досократической традиции, мы имеем дело с конкретной постановкой этой проблемы в парадоксе Менона.
Зачастую обсуждения парадокса Менона сводятся к тому, что в качестве решения этого парадокса Платон прибегает к анамнесису, также обсуждается и решение этого парадокса у Аристотеля. Мы полагаем, что фактически парадокс (и предварительные тезисы Сократа, предшествовавшие его формулировке), вкупе представляют собой мощный скептический тезис, решить который обычными средствами невозможно, и в любом случае вместо приемлемого решения и Платон, и Аристотель будут вынуждены предлагать по сути либо обход, либо отказ от основных тезисов и проблем парадокса. Ниже мы покажем, почему это так. Формулировка парадокса звучит следующим образом: «Человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» («Менон» 80 d – 81а ). Данный пассаж мы будем использовать как указание на две возможные альтернативы поиска: искать то, что уже известно (Z1) или искать то, что не известно в принципе (в сильной версии – неизвестно частично) (Z2).
В абсолютизированном виде затруднения, в формулировке самого парадокса, речь идет о вообще неизвестной вещи, и в таком виде с проблемами парадокса нетрудно согласиться. Выходом может показаться формулировка на первый взгляд более слабой версии парадокса, когда речь идет не познании неизвестного вообще, а познании того, о чем хоть что-то известно. Но на деле этот вариант становится более сильным в логическом отношении аргументом. На начальном этапе рассуждения для Сократа важно показать (и он это успешно демонстрирует), что парадокс работает не только в его абсолютизированном виде, когда мы имеем дело с неизвестным вообще, но и в том случае, когда у нас есть хотя бы некоторое представление о том, что мы стремимся узнать. Иными словами, затруднение парадокса при определенных условиях распространяется даже на вполне доступные предметы феноменального мира, хотя на первый взгляд именно они как раз и не должны вызывать никаких проблем. Можно реконструировать два тезиса, которые позволяют нам, в частности, продемонстрировать, что парадокс Менона распространяется не только на случай абсолютного неведения в духе парменидовского немыслимого несущего, но и на умопостигаемые и на вполне явные объекты феноменального мира.
Первый тезис (Т1). Если мы не знаем нечто конкретное (F), откуда нам знать, как этого достичь. В этом тезисе, поставленном в самом начале диалога, Сократ показывает, что знание о том, чего мы не знаем вообще, невозможно тем более, что оно невозможно даже тогда, когда мы не знаем нечто определенное, пусть даже у нас есть некоторые неполные представления об искомом. Прежде, чем приступить к поискам, мы должны обладать конкретной информацией, некоторыми специфическими данными, характеризующими именно тот объект, который мы ищем. Но чтобы найти такие специфические характеристики искомого объекта, мы уже должны были найти этот объект и исследовать его, чтобы эти знаки выявить. А значит, мы уже знаем искомый объект. А чтобы что-то узнать об объекте, мы должны были прежде найти его и исследовать и т.д. Фактически, мы попадаем в замкнутый круг, выбраться из которого невозможно. И тогда относительно Z2 парадокса, когда мы не знаем, что ищем, затруднение будет справедливо не только для полного незнания, но и для частичного знания.
Второй тезис (Т2). Невозможно установить, что есть часть конкретной вещи (F), не зная, что есть сама эта вещь. Снова, как и в предыдущем тезисе, на первый взгляд, более слабая версия может помочь обойти парадокс: если мы знаем, из каких частей состоит вещь (например, добродетель мужчины и добродетель раба как составные части добродетели вообще), то и поиски ее существенно облегчаются. Но, предостерегает Сократ, говоря о частях, нельзя через них объяснить, что такое вещь вообще. Т.е. прежде знания о частях должно быть знание о вещи в целом, в противном случае истина недостижима: вероятность, что мы будем исходить из каких либо ложных мнений или ложных посылок, высока. Мы не сможем сказать, здоров ли Менон (существует ли Менон как здоровый), если не знаем кто он, или знаем какого-то Менона, но нас спрашивают, например, о другом человеке с тем же именем (но мы об этом не догадываемся). Действительно, части вещи принадлежат одной и той же вещи (как здоровье присуще Менону), но при этом условие «быть похожим на что-либо» не всегда отвечает нашим ожиданиям увидеть за ним принадлежать к одному виду или роду. Таким образом, не только в случае абсолютного незнания, в чем-то сродни парменидовскому «не сущему», которое невозможно помыслить, или умопостигаемой вещи, которая до формулировки ее конкретного определения остается неявной, но и в случае со знанием о чувственно-воспринимаемых вещах или их частях, не только абсолютное знание о вещах (или идеях), но и поиск всякого знания, согласно представленным тезисам парадокса Менона, невозможен.

Е.В. Алымова (Санкт-Петербург, кфн, доц. СПбГУ). Трагедия Еврипида "Елена" в свете философских дискуссий V-IV вв.: софисты, Сократ, Платон.

В рамках доклада предполагается рассмотреть трагедию Еврипида «Елена» (412 г.) в контексте философских дискуссий V века. «Елена» принадлежит к числу поздних произведений Еврипида. Необычность жанровой формы этой драмы вызвала споры относительно легитимности причисления «Елены» к традиции классической трагедии. Исследования этого произведения как правило затрагивают только проблемы жанровой принадлежности. Споры по поводу жанра, истолкование «Елены» как образца нового жанра – «трагикомедии» не позволяют увидеть то, что подлинно трагическое действие в данном случае разворачивается не на первом плане и не исчерпывается событийным рядом, оно разворачивается как конфликт между soma – onoma – eidolon, ergon – pragma – logos. В этой трагедии, как в зеркале, отражаются современные автору интеллектуальные споры, касающиеся природы знания, возможности выражения истины, соотношения имени и вещи, амбивалентности логоса, «казаться» и «быть». В эти споры, спровоцированные софистической философией, был вовлечен Сократ, и в русле этих споров разворачивалась и платоновская философия.

Варламова М.Н. (аспирант РХГА). К истории одного отцеубийства, или о делении сущего по Платону

«Мы знаем, что и мы и другие живые существа и то, из чего произошло все природное – огонь, вода и им родственное, - суть произведения бога, каждое из которых им создано… Каждое из них сопровождают отображения, а вовсе не сами вещи, тоже произведенные божественной хитростью» (266b). Наше искусство, подобно божественному, также разделено на две части, одна из которых творит вещи, другая – образы вещей в живописи и в слове и, уподобляя речь зеркалу, отражает в ней такие вещи, как справедливость или добродетель, познать которые на самом деле не так легко. Потому те, кто рассуждает об этих вещах, не имея о них верного знания, только изображают себя мудрецами, знающими суть того, чему они учат, на деле же они так же слепы как и их слушатели. Именно так в диалоге «Софист», в самом начале своей диалектической охоты, Платон определяет софиста.
Итак, в диалоге «Софист» собеседники (Чужеземец из Элеи и мальчик Теэтет) ищут определение софиста, который, как оказалось, только представляется знающим, и поэтому должен быть найден в области ложных отображений сущего. Однако отображение сущего, поскольку оно только отображение, а не сама вещь, является иным по отношению к сущему, а значит – несущим. Софист, определенный как творец отображений, оказываясь в области того, что «не существуя в действительности, действительно есть только образ» (240b), ускользает от охотников, указывая, что столь причудливое сплетение сущего и несущего явно противоречит словам Парменида:
Этого нет никогда и нигде, чтоб несущее было
Ты от такого пути изысканий сдержи свою мысль.
Так, разыскание о том, что есть софист, приводит собеседников к вопросу о том, что есть несущее, ответить на который непросто – ведь и ответ, и сам вопрос, предполагают, что несущее есть что-либо, тогда как «для нас, видимо, ясно, что само выражение «что-либо» мы относим постоянно к сущему. Брать его одно [несущее], само по себе, как бы голым и отрешенным от сущего, невозможно» (237d). Что бы мы ни высказывали о несущем, в любой речи мы вынуждены присоединять к нему сущее, хотя бы потому, что говорим о нем либо как об одном, либо как о многом. В самом деле, ясно, что всякая речь с необходимостью есть речь о чем-либо, тогда как любая речь о несущем оказывается речью, не имеющей того-о-чем эта речь высказывается, то есть подобием речи, пустым звуком, а имя «несущее», как пустое имя, не может входить в какие-либо определения. Именно поэтому ложное мнение, определенное как «противоположное тому, что существует» (240d), или как знание о несущем, кажется невозможным. Прячась за слова Парменида как за неодолимый щит, ловкий зверь софист бежит от охотников во мрак несущего, и они по прежнему остаются «относительно него согласны в одном только имени» (218c).
Согласно Пармениду сущее именно потому «ныне все сразу "есть", одно, сплошное», что его нельзя разделить чем-либо, что не является сущим: «сомкнулось сущее с сущим» - другими словами, нельзя обозначить различие между вот этим «есть» и вот тем «есть»; на самом деле нельзя даже сказать, что есть одно и есть другое – «есть» всегда только одно, «сущее есть, а ничто не есть». Отправляясь от имени, собеседники переходят к вопросу о сути несущего, и сталкиваются с непреодолимой трудностью: если нет несущего, значит нет лжи, образов, призраков, теней и отражений, то есть они «существенно не существуют» (поставить цитату 240е?), поэтому для дальнейшей охоты за софистом (как обладателем ложной мудрости) действующие лица диалога вынуждены посягнуть на учение «отца нашего Парменида» (241d) и рассудить, как можно допустить мысль о несущем. Рассуждение приводит собеседников к тому, что нельзя преследовать несущее, не отправляясь при этом от исследования вопроса, который им, да и всем, кто бы ни говорил об этом, кажется очевидным – а именно, вопроса об определении сущего: «ведь вам-то давно знакомо, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение «сущее», а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» (244а). Сущее, определенное Парменидом в следующих стихах его поэмы:
Вид его [целого] массе правильной сферы всюду подобен,
Равен от центра везде он, затем, что нисколько не больше,
Как и не меньше идет туда и сюда по закону…
- в этом диалектическом рассуждении Платона вдруг оказывается почти столь же загадочным, как и несущее. Мы не можем назвать сущее единым, поскольку, говоря так, мы прибавляем к нему единство, так, что помимо сущего и наравне с ним мыслим еще и единое (единое есть, при этом оно отделено от сущего, и сказывается о нем) – так что в этой речи мы называем два сущих. Также мы не можем сказать о сущем как о целом и неделимом, поскольку целое по определению должно иметь части, а неделимое частей не имеет. Выходит, что, по мысли Платона, мы не можем приступить к рассмотрению того, что есть сущее, пока мы не допустили его разделения. Итак, вслед за вопросом об определении софиста, Платон вопрошает об определении сущего, что впоследствии оборачивается вопросом о его сущности.
Из диалога нам известно, что разрешение затруднения с определением того, что есть сущее (следовательно, и с определением несущего, а затем с возможностью лжи «в речах и мнениях») Платон находит, выделяя «главные роды» (254d) и указывая на смешение этих родов друг с другом. Родов для начала выделяется пять: само сущее (to hauto on), движение (kinesis), покой (stasis), тождественное (tauton), иное (thateron). Каждый из этих родов, смешиваясь с тождественным, тождественен и един сам с собой, а смешиваясь с иным – является иным для других, а главное, каждый последующий род есть именно из-за смешения с первым родом сущего (также самотождественного). Далее, в результате смешения рода иного с сущим Платон находит шестой род, метафорой которого в его рассуждении оказывается отражение или образ, не сущий действительно (или существенно), но все же имеющий бытие как образ сущего: род несущего (to me on). Наконец, как седьмой род указывается сам logos: «логос для нас – это один из родов сущего: лишившись его мы, что особенно важно, лишились бы философии» (260а). Именно из-за смешения логоса с родом несущего возможна ложная связь: «сказывание сущего о несущем и несущего о сущем» – то есть ложь в знании и в речи. Мы полагаем, что наиболее важно для этого диалектического разыскания Платона само основание разделения на роды – начало, из которого каждый род, с одной стороны, тождественен с собой, с другой – может смешиваться с сущим как первым. Это начало есть сущность (ousia), чтойность или природа каждого рода (следует заметить, что имена сущность, природа и идея Платон в диалоге употребляет синонимично).
Разыскание определения сущего приводит действующих лиц диалога к разбору «борьбы гигантов из-за сущности» (246а). Одни называют сущностью только то, что они могут обнять руками – то есть все тела, другие же «защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинные сущности – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (246b). Платон, споря и с теми, и с другими, определяет любое, имеющее сущность, как обладающее способностью (dynamis) действовать и претерпевать ["Говорю же что все, обладающее некой какой угодно dynamis либо к естественному воздействию на что бы то ни было другое, либо к претерпеванию, хотя бы и наименьшему от самого незначительного, даже если всего только однажды – это есть существенно [сущее]. Ибо я полагаю, что предел, определяющий сущие, есть не что иное, как dynamis." 247е.], без которой невозможно даже мышление (поскольку познание, или мышление, он определяет как действие). Эта способность может быть как у тел, так и у бестелесного (души и ума). То есть, если способности к действию и претерпеванию, или к движению, не существует, «никто нигде ничего не мог бы осмыслить» (249b), но мышление также невозможно в случае исключения из сущего тождественного (началом которого оказывается сущность – всякий род тождественен сам себе, то есть своей сущности). В ходе разбора борьбы гигантов Платон выделяет четыре рода (движение, покой, тождественное, иное) как отдельные от пятого – самого сущего (to hauto on). Каждый род тождественен своей сущности, и именно поэтому он, с одной стороны, причастен сущему, с другой, отделен от всех родов, в том числе и от рода сущего. При этом роды смешиваются согласно собственной природе, как буквы в слове. Здесь искусство грамматики становится метафорой смешения родов, и философ, занимаясь грамматикой сущего, из знания каждого рода в отдельности определяет, какие роды должны смешиваться, какие нет. Таким образом – дело философа знать «необходимое и изначальное», а именно – сущность каждого (рода).
Итак, по своей природе каждый род способен к смешению в определенном порядке. Здесь наиболее важным в это рассуждении Платона оказывается, что для существующего, с одной стороны, существенно быть способностью (dynamis), с другой – каждое из сущего обладает способностью к смешению именно по своей природе, или сущности. Сущность каждого рода становится принципом раздела сущего, принципом тождества родов и, следовательно, инаковости их по отношению друг к другу.
В результате этого разбора сущее отделяется от несущего по путеводной нити сущности, существенным и непроясненным для нас затруднением оказывается вопрос о несущем, выделенным, наряду с остальными, в отдельный род. Род несущего также имеет собственную сущность (или природу), о нем также возможна мысль и речь: «Может быть, как ты сказал, оно с точки зрения сущности не уступает ничему другому и должно смело теперь говорить, что несущее, бесспорно, имеет свою собственную природу…» (258b).
Итак, сущее разделяется природой иного, и из смеси иного с сущим выделяется род несущего. Род несущего инаков по отношению к сущему благодаря природе иного, и причастен сущему благодаря собственной сущности. В то же время Платон никоим образом не отрицает немыслимость парменидовского несущего, но только указывает на два «вида» несущих, одно из которых, являясь лишь иным сущему, имеет свою сущность и природу, а другое, противоположное сущему, находится как раз на пути, ступать на который запретил Парменид: «Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя не-сущее как противоположное сущему, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о некотором противоположном сущему, мы давно уже отказались решать, существует ли оно или нет, обладает ли логосом или совсем не обладает. Относительно же того, о чем мы теперь говорили, - будто не-сущее есть, - пусть нас кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело…» (258е – 259а). При этом несущее противостоит сущему, как некрасивое противостоит красивому – и то и другое есть, но одно противоположно другому. Такой род несущего можно интерпретировать скорее как лишенность или недостаток: как безобразие – просто лишенность образа. Все же рассуждение о сущности несущего кажется абсурдным, ведь даже если рассматривать такое не-сущее как лишенность, явно, что не может быть собственной природы и сущности у недостатка.
Несущее в качестве лишенности появляется при перечислении начал в первой книге «Физики» Аристотеля: «Мы же со своей стороны говорим, что материя и лишенность – разные вещи, из коих одна, именно материя, есть несущее по совпадению, лишенность же – сама по себе, и что материя близка к сущности и в некотором смысле есть сущность, лишенность же – ни в коем случае» (Физика I, 192a 1-10). Так, Аристотель называет три начала физического сущего: материю, форму и лишенность, однако оговаривается, что «с одной стороны, начал не больше, чем противоположностей, а если выразить числом, то два, с другой же стороны, их не вполне два, а три, так как им присуще разное: ведь это разные вещи – быть человеком и быть необразованным, быть бесформенным и быть медью» (Физика I, 190b 35 – 191a 5). Лишенность, хотя и называется среди начал, скорее представляет собой несамостоятельное начало, сопутствующее форме. Аристотель приводит пример с образованием: человек в данном случае – материя (или подлежащее), образованность – форма, а необразованность – лишенность, сопутствующая форме. Необразованность сама по себе (без образованности как таковой, к которой стремится материя) не имеет значения и скорее может быть понята только логически, то есть – как начало научного рассмотрения. В диалектике Платона несущее столь же важно для логоса – именно логос (помимо сущего) становится родом, способным смешиваться с несущим [В интерпретации «Софиста» представляет большую трудность разрешение вопроса о том, как несущее смешивается с другими родами, и может ли оно смешиваться с каким либо родом, помимо логоса. Для Платона имел гораздо большее значение вопрос о том, что есть сущее, чем вопрос о том, как оно есть. Если отправляться от рассуждения о божественном искусстве (tehne), сотворившем вещи, и божественной хитрости (meсhane), сотворившей отображения, можно предположить, что в мифологии Платона род несущего сотворен богом, и, соответственно, порядок смешения этого рода с другими также предназначен свыше, до логоса. С другой стороны, сам логос (то есть, логос сущности, который сам в себе не различается на божественный или человеческий) нельзя понимать как нашу способность – логос есть как отдельный род сущего (то есть, не только как способность души), а значит, сам порядок смешения родов, также как и рода несущего с остальными, может быть определен именно в логосе.]. Смешение логоса с несущим дает основание для существования лжи.
Выводя на философское обозрение род несущего (точнее, сущность несущего), а вместе с ним образы, отображения, призраки и тени, «сотворенные божественной хитростью», Платон оборачивает тезис Парменида. Несущее здесь становится мыслимым как иное сущему, при этом немыслимо и противоположно сущему скорее то, что не имеет сущности.
Рассуждение о родах и их смешении наводит нас на другой вопрос – что именно делят эти роды. В более распространенной в традиции первой философии Аристотеля «сущее же сказывается многояко, но все к одному началу, ибо те сказываются сущим, потому что сущности…» (Метафизика, IV, 1003b 5-10), то есть сущее как таковое сказывается о всех родах, само является общим для всех (katholou). В диалектике Платона «само сущее» не обще всем родам, а скорее само по себе отдельно от них – при этом началом каждого рода (так же, как и рода сущего) является сущность. Таким образом, диалектику Платона (по крайней мере, в «Софисте») можно назвать диалектикой сущности скорее, чем диалектикой бытия (как это звучит в русскоязычном переводе). Итак, сущность, как первое начало, определяет сущее и смешение сущего с различными родами. В той же мере это начало определяет несущее и смешение рода логоса с несущим (или смешение несущего с другими родами в логосе). Очевидно, что способность родов ко всякому смешению не может быть физической (Аристотель упрекал Платона в том, что тот не отделял физику от первой философии), а значит, эта способность должна быть диалектической – то есть именно в логосе роды смешиваются, и, видимо, именно в логосе роды отделены друг от друга. «Логос есть логос о чем-то» или о сущности каждого. В логосе сказывается сущность, и именно в логосе роды отделяются по своей сущности от самого сущего и друг от друга, здесь устанавливается та связь, или смешение, хотя основанием для этого смешения является сама природа (или сущность) рода, в которой заключена возможность смешиваться с одним и не смешиваться с другим. Такая возможность никак не может быть названа логической в нашем понимании логики, поскольку речь здесь идет о существенности, которая явна не в логосе, но сама по себе, в своей истине. Таким образом, для Платона диалектика отнюдь не была просто логическим разделением понятий, но скорее, способом определения самого сущего, или некоторой существенности.
В этом диалоге сущность самого сущего, и сущность всякого сущего (всякого рода) становится опорным пунктом диалектики (или философии), определяющим, с одной стороны, тождество рода и инаковость его по отношению к другим родам, с другой – природную, то есть сущностную способность смешения с тем или иным родом (например, движение и покой по природе не могут друг с другом смешиваться – этому препятствует «высшая необходимость» (252d)). Дело философа, по Платону, «уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет» (243е) - то есть познавать сущность каждого рода и знать, какой из родов с каким должен смешиваться. Таким образом сущность, или природа, понимается Платоном как высшая необходимость, или высший предмет философского познания. Но, следуя по пути апорий диалога «Софист», вслед за затруднением с сущностью несущего мы находим вопрос о сущности самого сущего как наиболее сложный вопрос диалектики. Именно этот вопрос становится значимым в первой философии Аристотеля: «и издревле, и ныне, и всегда искомым и всегда затруднительным [будет вопрос о том,] что есть сущее, то есть, что есть сущность» (Метафизика, VII, 1028b 1-5).

И.А. Гончаров (дфн, проф., Сыктывкар, Сыктывкарский государственный университет). "Путь вверх и путь вниз" в диалектике мудрости: этос небытия в рационализме Платона.

Ряд исследований в современной традиции (особенно это касается французского постсруктурализма) тесно увязывают между собой формы господства и познания. Так, например, рассматривая классификацию и пространство матезиса, формирующееся в познавательных практиках просвещения, М. Фуко непосредственно связывает их с административными практиками, возникающими в этот период.
Данный подход может быть плодотворен не только по отношению к современным практикам познания. Познавательная практика платонизма также весьма тесно связана с практикой власти и властными отношениями. Центром, определяющим познавательную практику Платона, является идея блага, которая определяет справедливость и закон. В I книге «Государства» Сократ отстаивает идею, что благо лежит в основе любого этоса. Само разнообразие этических норм, которые, судя по всему, относительны, поскольку выгодны определенному кругу лиц, обязано своим существованием наличию некоторой основы, заложенной в душе у каждого человека. Эта основа - справедливость, которая позволяет создавать варианты ее подобия.
Подобие справедливости состоит в том, что всякое «эмпирическое» благо относительно и немыслимо без зла. Эта диалектика становления может использоваться в качестве определенной методологии познания. Плохое возникает благодаря хорошему, мертвое – живому (срв. 1-е доказательство бессмертия души в «Федоне»).
Какова роль диалектики относительности (становления) в познании и в дискурсе власти у Платона? Диалектика относительности находит свое окончательное выражение в том месте их «Парменида», где становление описывается как то, что делает со временем вещь старше, и, одновременно, младше себя самой. Движение к старости становится движением к юности (срв. миф о «Золотом веке» в «Политике»). Стремление к добру формирует то, от чего добро отталкивается, - зло. В этой диалектике Платона весьма узнаваем гераклитовский «обоюдный» путь вверх и вниз. Что представляет момент перехода, а именно, момент тождества добра и зла, жизни и смерти, молодости и старости. Этот момент характеризуется как «вдруг» - неделимое мгновение, атом, который и представляет собой подлинное совпадение противоположностей и преодоление конечности бытия.
Как мыслится этот переход, как нечто чужеродное диалектике движения и момент покоя, или же то же самое движение, которое просто меняет «угол атаки»? Существует ли мертвая точка в движении? Идея непрерывности движения и возможности изменения направления без прекращения движения принадлежит Г.Галилею, который представил качание маятника как движение тела по двум плоскостям, находящимися под углом друг к другу. Катящийся шар переходит с одной плоскости на другую, не останавливаясь при этом. Отсюда рождается модель движения, которая рассматривает переход от пути вверх к пути вниз как простое продолжение прямолинейного движения.
Напротив, для Платона наличие неделимого атома «вдруг» здесь и теперь - это возможность перехода от диалектики видимости к диалектике истины. Скорее всего, это упражнение и смоделировало этос Сократа. В диалоге «Федон» оказывается не озвученным один аргумент в пользу бессмертия души: смерть самого Сократа. Факт добровольной смерти должен подтвердить правоту учителя в глазах его учеников, в том числе и верность его убежденности в бессмертии души. Фактом смерти Сократ свидетельствует о наличии подлинной справедливости, истины и блага. Платоновская диалектика подводит нас к тождеству бытия и небытия, добра и зла, заставляя ученика остановиться перед загадкой тождества зафиксированной в смерти учителя. Именно она позволяет формулировать различные варианты истинных суждений, в какой бы форме они бы не были бы реализованы: Антисфеном, Аристиппом или Платоном.
Анализируя «болезни» Ницше и Достоевского Т. Манн писал о том, что своей болезнью эти авторы сделали не опасным кризис нигилизма для последующих поколений, поскольку для этих поколений эмпирическая «болезнь» сменилась представлением о ней. Платон делает своего рода прививку смерти своим ученикам через диалектику. Бесконечность и неделимость совпадения противоположностей в мгновении «вдруг» должна изменить понимание и видение ученика. Это именно тот свет, который позволяет преодолеть противоположность добра и зла в чем-то абсолютно ином, а именно в тождественности подлинного бытия Парменида. Эта инаковость жизни и смерти, связанная с этосом инобытия или же небытия, понятого в абсолютном смысле, а не как простой формально противоположности бытию, позволяет Платону говорить о философе как о человеке иной, божественной природы, способном вернуть тот порядок, который соответствовал истине божественного управления.

В. Рохмистров (выпускник ВРФШ, соискатель РХГА). Метод Парменида как полноценный инструмент философской науки. Демонстрация на примере решения антиномий чистого разума Канта

Согласно представленному Платоном в диалоге «Парменид» методу рассмотрения понятий, сначала нужно к каждому взятому к рассмотрению понятию выбрать противоположное. Об этом Платон более конкретно говорит в «Федоне» (70е).
Таким образом, пригодными к рассмотрению по «методу Парменида» являются понятия, называемые сегодня в философии антиномиями. Во времена Парменида и Платона речь об антиномиях еще не шла. В научный оборот в европейской философии это понятие было введено лишь в XVII веке, а ныне прежде всего связывается с Критикой Канта. Кант в своем исследовании чистого разума выделил четыре предельные идеи, которые не имеют эмпирического разрешения. «Эти умствующие утверждения суть не что иное, - писал он, - как попытки решить четыре естественные и неизбежные проблемы разума».
Первая антиномия Канта формулируется следующим образом:
1. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;
2. Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве.
Возьмем для рассмотрения понятие - конечное.
В этом случае противоположным ему понятием будет понятие бесконечное.
Предметами для рассмотрения явятся: конечное само по себе; конечное и бесконечное относительно друг друга; бесконечное само по себе.
Выводы платоновского рассмотрения нам уже известны.
Понятие конечного существует только вместе с понятием бесконечного, ибо не имея ничего конечного невозможно вести речь о бесконечном.
Конечное и бесконечное взаимообусловлены и существуют одновременно.
Конечное является бесконечным, а бесконечное – конечным.

А.В. Серегин (Москва, к.ф.н., с.н.с. ИФРАН Догматизм, антидогматизм и диалогизм в интерпретации Платона.

В докладе рассматриваются основные герменевтические альтернативы, возникшие в традиции научного исследования Платона за последние десятилетия. Традиционный ("догматический" или "доктринальный") подход предполагает, что диалоги Платона выражают его собственные философские взгляды, которые мы можем реконструировать, применяя к тексту определенные аналитические методы. "Диалогический" или "драматический" подход настаивает на том, что для правильного понимания философского смысла платоновских диалогов необходимо учитывать все драматические и литературные аспекты этих текстов. Наиболее радикальный вариант этого подхода (обозначенный здесь как "антидогматический") в принципе отрицает саму возможность идентификации философских взглядов Платона на основе диалогических текстов. Этот последний тезис, как и диалогический подход в целом, критикуется в данном докладе с умеренно догматических позиций.

Prof. Philippe Hoffmann. Платон и Corpus Platonicum в изложении европейской традиции истории философии.- Брейе, Платон в Les Belles Lettres, Платон в GF Flammarion DPhA.

 Ю.А. Шичалин (Москва, Греко-латинский кабинет). Новый подход к хронологии тексов, входящих в Corpus Platonicum.

1. Большинство исследователей Платона по сей день принимают наличие в Corpus Platonicum диалогов, которые безо всяких доказательств относятся ко времени, предшествующему основа-нию Академии. Хотя теперь не принято говорить о диалогах Платона, созданных при жизни Сократа (что допускали еще Т. Гомперц и У. фон Виламовиц-Меллендорф), по-прежнему признается, что с 399 по 390 год Платон написал ряд «юношеских» диалогов, а последующие пять лет создал диалоги «переходного периода» [Люк Бриссон в посвященном хронологии разделе статьи о Платоне для недавно появившегося тома Va Словаря античных философов (DICTIONNAIRE DES PHILOSOPHES ANTIQUE publié sous la direction de Richard Goulet, Paris, 2012, p. 643,) признает следующие «юношеские диалоги», опубликованные в 399-390: оба Гиппия, Ион, Лахет, Хармид, Протагор, Евтифрон; 390-395: Алкивиад, Горгий, Менон, Апология Сократа, Критон, Евтидем, Лисид, Менексен, Кратил.]. В предлагаемом докладе предполагается прежде всего показать, что Платон не мог написать «юношеских диалогов» в 90-е – начале 80-х в связи с отсутствием у него своей школы и в силу его социальной, политической и идеологической несовместимости с кружками и школами тогдашних платных учителей мудрости, то есть софистов.
2. Платон начинает свое публичное литературное творчество с Апологии, написанной как ответ на нападки политического характера в памфлете Поликрата, откликом на него в Бузирисе Исократа и постановкой Женщин в народном собрании Аристофана. После этого до основания Академии Платон весьма продуктивен в наиболее распространенном в то время жанре речи, которые после создания Академии входят в рамочные диалоги. Таковы речи Сократа и Калликла и миф Сократа Горгии, речь из Менексена, три речи, послужившие основой для Федра, миф Протагора и Сократово толкование Симонида в Протагоре, семь речей, вошедших в Пир. Первые рамочные диалоги Протагор и Пир рассматриваются как свидетельства о формировании Академии, установки кото-рой принципиально отличаются от установок софистических школ. Именно в этих диалогах после политизированного образа Сократа в Апологии и Горгии, постоянно готового умереть в больбе за справедливость, появляется образ влюбленного Сократа, чья любовь должна сделать лучше юношей, увлеченных философией.
3. Весь первый период платоновского творчества в Академии (до 2-й Сицилийской поездки) по-священ реализации проекта государственного устройства, который он продумывал и обсуждал еще в 90-е годы (что и вызвало реакцию Поликрата, Исократа и Аристофана): Платон создает Государство как рамочный диалог, пересказанный самим Сократом. Параллельно с этим Платон пишет диалоги, отражающие академические дискуссии (Хармид, Лисид, Лахет, Евтидем), возникавшие в ходе написания Государства.
4. С появлением в Академии Аристотеля оживляется и становится более разнообразной практика академических дискуссий: ученики Платона начинают писать школьные диалоги, отражающие темы и методы этих дискуссий, а в связи с подготовкой и написанием Законов ученики пишут диалоги, связанные с ними тематически (в их числе Алкивиад I, Евтифрон, Критон). Последующие диалоги Платона и его школы отражают развитие в Академии техники дискуссий, научные исследования Платона и его учеников, а также стремление Платона завершить свой второй фундаментальный труд после Государства – Законы.

И. Е.Суриков (Москва, РГГУ). Политическая и военная история последней трети V - первой половины IV века и основные интеллектуальные движения этого времени; вероятные отклики на современные события в текстах Платона.  

Разумеется, творчество Платона было в известной мере обусловлено ситуацией в том мире, в котором он жил и действовал. А это был мир, в котором (особенно после Пелопоннесской войны) мощно набирал силу процесс, который в историографии принято обозначать «от гражданина к подданному». В родных Платону Афинах номинально сохранялась демократия, но четко заметно, что в демократии этого периода есть уже некоторая «фальшь». Властно нарастали монархические настроения. Не могло этому не способствовать то, что уже в ходе Коринфской войны 395–387 гг. до н.э. ясно обнаружилось: греческие полисные республики потерпели крах, судьбу Эллады отныне решает монархическая Персия (отсюда, кстати, и повышенный интерес к последней). Оказались достаточно успешными и некоторые другие режимы личной власти, уже в рамках самого греческого мира: тирании Евагора на Кипре, Дионисия на Сицилии, несколько позже – фессалийские тирании. Всё это, конечно, привлекало к себе внимание афинян, традиционно неравнодушных к тенденциям в политической жизни. В указанном контексте следует воспринимать, в частности, и поездки Платона на Сицилию. Ближе к середине IV в. до н.э. политическая конъюнктура вновь изменилась, некоторые надежды оказались обманутыми. Отсюда – новый сдвиг во взглядах Платона, наглядно проявляющийся, если сопоставлять «Государство» и «Законы».

Р.В.Светлов (Санкт-Петербург, дфн, СПбГУ, РХГА). Сократ, смерть и Спарта.

1. В отношении учителя Платона будет истинным высказывание, что философия Сократа дошла до нас в виде его биографии. Соответственно, прочтение (толкование) этой биографии последователями Сократа показывает нам тот вектор развития его идей, который они избирают.
2. Любое биографическое свидетельство в таком случае имеет герменевтический характер, являясь не только сообщением, но и интерпретацией. Через образ Сократа тематизируются как этические и политические, так и эпистемологические концепты.
3. "Платоновский" Сократ, который интересует нас, имеет ряд четко выраженных поведенческих доминант, но предметом рассмотрения в настоящем докладе будет только одна: стилизация поведения под образ спартанца, известный нам по античной историографии. Отметим, что "лаконофильство" Сократа было одним из мотивов процесса над ним.
4. Именно в текстах платоников присутствуют важнейшие свидетельства о спартанском этосе (здесь особенно показателен Плутарх Херонейский). Данный факт в свое время привел ряд исследователей к теме "спартанского миража". Следует признать, что облик истинного философа, как он изображается Платоном, перекликается с образом спартанца в сочинениях Плутарха.
5. Примеры подобных совпадений, которые будут обсуждаться в докладе:
- Положение: "философия - приготовление к смерти" ("Федон") и тема смерти в поэзии Тиртея.
- Воинские метафоры этической стойкости ("Критон", "Апология").
- Рефлекс ликурговского законодательства в "Критоне".
- "Вещие сны" Сократа ("Критон", "Федон") и пифийское предсказание Спарте перед Фермопилами.
- Образ жизни истинного философа ("Отступление" в "Теэтете") и обиходное поведение спартанцев.
- Роль Дельф в освящении деятельности Ликурга и Сократа ("Апологии" Платона и Ксенофонта).
- Облик Сократа и его учеников ("Пир", а также "Птицы" и "Облака" Аристофана) и традиционная реконструкция облика спартанца.
- Платоновская концепция государства, вложенная в уста Сократа ("Государство" - в отличие от "Политика" и "Законов") и ранние свидетельства об общественном строе лакедемонян.
6. "Этический рационализм" спартанцев, представленный в сборниках моральных высказываний, составленных Плутархом, и его соотнесение с этической программой Платона.
7. Образа Сократа в текстах Платона и тема неречевого измерения платоновской философии.

Алессандро Ставру (доктор философии, стипендиат фонда А. фон Гумбольта, университет Вюрцбурга). Эротические паттерны в Sōkratikoi logoi

Эрос — одна из главных тем сократической литературы. Мы обнаруживаем erōtikoi logoi в сочинениях Платона, Ксенофонта («Пир» и «Воспоминания»), Эсхина («Алкивиад» и «Аспазия»), а также в некоторых весьма интересных, хотя и скудных, свидетельствах об Антисфене, Евклиде и Федоне. Даже фрагменты Аристиппа представляют интерес, т.к. понятие hedone у него, как представляется, тесно связано с эротической проблематикой.
В этом докладе мы рассмотрим эротические паттерны, характерные для сократической литературы, и постараемся проанализировать связанные с ними теоретические и хронологические проблемы. Одним из таких паттернов является дихотомия «внешнего» и «внутреннего» Эроса, которая характеризует эротические сочинения Антисфена, Эсхина и Платона. Этот и другие паттерны, которые мы находим в литературе об Алкивиаде, возникшей после смерти Сократа, будут рассмотрены с опорой на исследования Генриха Диттмара, Конрада Гайзера, Барбары Элерс, Грегори Властоса, Чарльза Кана и Михаэля Эрлера. Это, в свою очередь, позволит прояснить ряд вопросов, связанных с Corpus Platonicum в целом, так как не только в «Лисиде», «Пире» и «Федре» речь идет об Эросе: во многих диалогах, в том числе подложных, мы встречаем эротические паттерны (зачастую в ином контексте), и в некоторых случаях это позволяет получить общее представление о вопросах хронологии корпуса.

 

Ю.А. Шичалин. (Москва, Греко-латинский кабинет). Апология Сократа - первое опубликованное произведение Платона.

А. Золотухина. (Москва, Греко-латинский кабинет). Позиция диалога Критон в Corpus Platonicum: прежние речи и диспутация pro et contra.

На протяжении истории изучения хронологии Платоновского корпусаКритон почти никогда не рассматривался отдельно от Апологии Сократа (ср., напр, новейший Dictionnaire des Philosophes Antiques Paris 2012 Vol. Va p. 671: "Критон должен был быть написан, наряду с Апологией, почти сразу после смерти Сократа"), считаясь, за редким исключением, ранним и безусловно подлинным диалогом (немногочисленные исключения: Т. Гомперц, Х.Теслефф, некоторые итальянские ученые. Подробный обзор различных мнений дан в книге Montuori M. Per una nuova interpretazione del Critone Milano 1998 pp. 11-18.). В докладе предпринимается попытка проверить эту установку по следующим пунктам:

1. Литературные особенности. Критон оказывается зависим от других диалогов (Федон, Протагор и др.), воспроизводя в кратком виде их литературные детали. Для Платона повторы нехарактерны. Формально К. - прямой драматический диалог; если признавать важность формы для Платоновского Корпуса, такой диалог мог появиться только послеТеэтета, когда возрождается интерес к теме последних дней Сократа. Отдельно будет рассмотрен персонаж Сократа.

2. Отсылки к предыдущим рассуждениям. Характерная и уникальная чертаК. - постоянные ссылки на прежние речи. Будут рассмотрены адресаты этих отсылок, показывающие включенность диалога в традицию школы Платона, и некоторые ключевые темы, как например, οἱ πολλοί.

3.  Отражение современной диалогу школьной ситуации. На композицию К. влияет тенденция к составлению речейpro et contra, видимо, распространившаяся в Академии в поздний период. Специально будет рассмотрена речь Законов в сопоставлении сЗаконами. К., наряду с группой других малых диалогов, мог отражать и подготовительный этап по сбору и обсуждению материалов кЗаконам.

А. А.Россиус (д.фил.н., г.н.с., Москва, ИФ РАН). Аутентичность диалога "Критон": pro et contra.

О. Алиева.(Москва, Греко-латинский кабинет). Эленхос и небытие: "Софист" vs. "Горгий".

<Шестое определение софиста в одноименном диалоге Платона содержит упоминание об эленхосе (230 a -e), которое обычно рассматривается как ретроспективная оценка метода, применяемого платоновским Сократом в ранних диалогах (вплоть до "Менона", где, согласно многим исследователям, на смену эленхосу приходит гипотетическое рассмотрение). Согласно этому определению, основная функция эленхоса - катартическая; он очищает испытуемого от ложных мнений, которые препятствуют усвоению подлинного знания. Этот пассаж нередко приводится в подтверждение точки зрения, что эленхос ранних диалогов - это не более чем подготовка, приготовление к более "конструктивной" философии средних и поздних диалогов. Такую точку зрения защищают, в частности, Р. Робинсон и Ч. Кан.

Первая задача настоящей работы - продемонстрировать, что функция эленхоса не ограничивается простым "очищением". Рассмотрение указанного пассажа необходимо связать с проблематикой всего диалога, в частности с той его частью, которая касается диалектики бытия и небытия. Эта диалектика - обоснование самой возможности эленхоса и, одновременно, его когнитивной ценности.

Вторая наша задача - сравнить интерпретацию эленхоса в "Софисте" с тем, что мы находим в "Горгии" - диалоге, традиционно относимом к раннему периоду. В свое время Г. Властос обратил внимание на то, что Сократ в этом диалоге говорит об эленхосе как средстве достижения "истины". "Конструктивистская" интерпретация эленхоса была подвергнута критике рядом исследователей, однако, на наш взгляд, убедительного объяснения эти реплики Сократа так и не получили.

Мы постараемся показать, что проблема когнитивной ценности эленхоса в "Горгии" может получить правдоподобное решение, если мы преположим, что автор диалога уже так или иначе разделял взгляды, получившие развитие в "Софисте". Это, в свою очередь, ставит вопрос о датировке "Горгия". 

С. А.Мельников (Москва, МГУ). Диалог Платона "Евтидем" и история античного платонизма.

И.Н. Мочалова. (СПб, Ленинградский гос. Ун-т им. Пушкина). Учение Платона об идеях в контексте раннеакадемических дискуссий.

Адекватное понимание диалогов Платона возможно только в конкретно-историческом контексте, в качестве которого прежде всего выступают внутриакадемические дискуссии. Диалоги Платона можно рассматривать как результат плодотворного общения Платона с учениками, причем следует говорить не только о влиянии Платона на учеников, но и учитывать влияние учеников на Платона.
Центральной темой академических споров в 60-ые годы IV в. до н.э. становится учение об идеях. Дискуссию инспирирует двухлетнее отсутствие Платона в Академии (367-366 гг.) и появление в школе новых талантливых учеников (Аристотель, Ксенократ, Гераклид). Отсутствие у Платона строгих логических дефиниций и доказательных онтологических построений, многозначность текстов дают основание для различных интерпретаций идей-эйдосов. Развернувшаяся вокруг их понимания полемика приведет к появлению в стенах Академии так называемого "учения об идеях".
Несмотря на многообразие смысловых оттенков "идеи", задаваемых многозначностью контекста диалогов Платона, можно выделить три основных: наглядно-конкретное, логико-семантическое и онтологическое.
Логико-семантическое значение "идея", как и "эйдос", получают в ходе разработки Платоном диалектического искусства софистов и Сократа. В этом значении они, с одной стороны, выступают в качестве инструментальных понятий, играя роль логических конструктов, с другой - раскрываются как смысловые единства, внутреннее смысловое содержание вещи, ее сущность.
Разделяя тезис Парменида о тождестве бытия и мышления о бытии, Платон убежден не только в объективном существовании смысла вещей, но и в особом онтологическом статусе идей-эйдосов. В онтологическом значении они являются причиной существования вещи, ибо только присутствие подлинного сущего делает возможным существование чувственного мира, обеспечивая как его множественность, так и самотождественную единичность каждой из существующих вещей.
Определяющей тенденцией в понимании идей-эйдосов в Академии становится отождествление логико-семантического и онтологического значений, в результате чего идеи-эйдосы превращаются в субстантивированные общие, родовые и видовые, понятия. Онтологизация общих понятий и, как следствие, онтологизация логических связей, возникающих между ними, приводят к ряду противоречий и общему выводу академиков о самопротиворечивости идей-понятий, что означает в данном контексте признание ложности как самих идей, так и учения о них.
Диалоги "Парменид" и "Софист" можно рассматривать как ответ Платона на академическую критику. Не соглашаясь с интерпретацией идей-эйдосов как родо-видовых понятий, Платон приходит к выводу о необходимости демаркации логико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса, что требует отказа от парменидовского тождества бытия и мысли о нем, но позволяет сохранить идею как вечное, неизменное, самотождественное бытие. Задача первой части "Парменида" - раскрыть аргументы противников как построенные на ложных основаниях и поэтому не достигающие цели, задача второй части и ряда мест "Софиста" - показать принципиальное различие между истинным бытием и нашим мышлением о нем. По мнению Платона, любое из понятий, будучи конечным и ограниченным предметом рассудочного знания, определяется через свою противоположность. Таким образом, самопротиворечивость выступает как основная характеристика идей и эйдосов, возникающих в душе как результат объединения многообразия в единстве понятия. Виртуозно владея диалектикой, Платон демонстрирует взаимное переплетение "главнейших родов" в "Софисте", смешение единого и многого в "Пармениде".
В отличие от идеи-понятия идее как вечному, неизменному, самодостаточному и всегда самотождественному бытию невозможно приписать никакого предиката, в том числе и предиката бытия, т. к. это означало бы утверждение тождества идеи (истинного бытия) и ее умопостигаемого подобия. Так формируется учение Платона о сверхсущем, подлинном бытие. Все идеи как трансцендентные формы имеют одинаковый онтологический статус. Говорить об иерархии идей в этом случае можно лишь как об иерархии ценностей, что делает идею Блага высшей ценностью, образцом и источником всего благого. Об идеях как сверхсущем не может быть рассудочного знания, подлинное бытие познается само по себе, представляя собой ум как тождество познаваемого и познающего. Осознание принципиального различия логико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса, стремление избежать их смешения приводит Платона к терминологическим изменениям: "подлинное бытие", "бытие само по себе" становятся наиболее часто употребляемыми синонимами идеи как трансцендентной формы.
Несмотря на предпринятые усилия, Платон не был услышан учениками: Cпевсипп, Филипп Опунтский, Гераклид, Аристотель отказались от идей как полинного бытия, Ксенократ сформулировал концепцию метафизического атомизма, отождествив идеи либо с числами, либо с неделимыми частями пространственных величин; cвою модификацию теории идей предложил Евдокс Книдский. Однако это никак не снижает значимости дискуссии, позволившей выявить и технически оформить весь спектр значений "идеи" и "эйдоса" и стимулировавшей создание ближайшими учениками собственных оригинальных философских учений.

С.В. Караваева (СПб, РХГА).Филеб Платона в контексте аристотелевского поиска начал и причин.  

0. Интерес, который вызывает диалог «Филеб», связан не только с тем, что это поздний диалог Платона, в котором его учение представлено во всех своих основных положениях, но и его несомненной близостью с четырьмя началами и причинами Аристотеля. Вопрос, хочет ли Платон найти общий язык с Аристотелем, или, наоборот, выдвигая свои четыре начала, он представляет их как контраргументы, полемизируя с Аристотелем - спорный вопрос, решение которого осложняется еще и тем, что сам диалог идентифицируется исследователями, как один из наиболее путаных и несистематичных платоновских диалогов.
1. Вопрос возможности сопоставления этих начал упирается а) в саму проблематику греческого начала, и здесь скорее ее задает Аристотель, учение которого, собственно, и нацелено на поиск начал и причин всего существующего, и б) в возможность соотнесения (или наоборот, противопоставления) пифагорейско-платоновских начал и «физических» Аристотеля.
2. Сопоставление будет неполным, если не выделить еще один вопрос, касающийся различия выводимых начал в структуре учений данных мыслителей. У Аристотеля это идущие в начале четыре начала и причины, без которых невозможно познание и существование ни одной из наук, а в конце – то, что является истинным основанием любой науки, любого знания – Ум, который, собственно и есть «первое и самое главное начало » (Метафизика 1064b). Здесь возникает вопрос, в каком отношении находятся Ум и четыре начала и причины да и, собственно, остается непонятным, что является причиной единства этих самых четырех причин. Платон же выстраивает свои начала в Филебе принципиально иначе, связь между ними носит очевидный характер: предел, его противоположность – беспредельное, их смешение, и, наконец, четвертое начало - причина смешения (Ум), которое, нужно заметить, оставлено Платоном, скорее всего намеренно, в том же ряду начал.
3. И собственно, главное - четвертое начало Платона, которое и является основным в его варианте ответа на четыре аристотелевские причины. Это начало - причина смешения и возникновения, которую он именует Умом - причина оформляющая, определяющая, творящая, и которая не может быть однозначно отнесена к пифагорейским началам, а отсылает нас к Аристотелю. И здесь можно выделить два вопроса: а) Ум, который «форма форм», перводвигатель и Ум как причина – один ли это Ум, данный лишь в различных аспектах своего понимания или мы имеем дело с двумя разными концепциями. б) как соотносится определение Платона, что Ум «родственен причине» или «почти одного и того же рода» (Филеб 31а) и понимание причины Аристотелем, который делает ее сопутствующей началу - почему он при своей лаконичности в словах, постоянно использует их вместе, при том, что он говорит «все причины есть начала» (Metaphysica. 1013a 17), тем самым как будто бы удваивает само начало. Вместе с тем при кажущейся синонимичности этих понятий, мы видим, что это два семантически разных слова (aitia –вина и αρχή -начало)- и непонятно как они вообще могут соотноситься, а тем более быть синонимами.

Д.В.Шмонин (дфн, проректор по науке РХГА). Академия и схоластический академизм: пример иезуитской педагогики XVI – начала XVII в.

Академия Платона сыграла важную роль в создании образовательной парадигмы «свободных искусств». Нацеленные на изучение гармонии мира «греческие искусства» афинской Академии, «усиленные» логикой и классификацией наук Аристотеля, легли в основу средневекового образования. Платонизм при этом оказался скрытым в толще патристического богословия. Несмотря на менявшиеся от VI до XVI в. демаркационные линии между свободными искусствами и теологией, а также споры о месте «первой» (и «второй») философии в структуре знания, trivium и quadrivium являлись несущей конструкцией в образовании. В XVI в., когда эта традиция переживает кризис, Общество Иисуса предлагает христианско-схоластический вариант модернизации европейской системы образования. Модель иезуитов оказалась успешной, о чем свидетельствует ее распространение в XVII-XVIII вв. Особенностью педагогической системы иезуитов и стал своеобразный академизм, который заключался в разумном сочетании консерватизма и, одновременно, смелой адаптации канонов к новым условиям и задачам. «Philosophia perennis» иезуитов давала возможность сохранения модифицированного христианским средневековьем античного представления о гармоничном устройстве мира. Возможность, которую «классическая» философия XVII в. использовать не смогла.

К.В. Бандуровский (Москва, РГГУ). Критика платонической гносеологии Фомой Аквинским.

Фома Аквинский создавал свою теорию познания в постоянной полемике с платонической гносеологией, как опосредованной в последующей традиции платонизма, так и непосредственно с текстами Платона (концепция ἀνάμνησις в "Меноне"). Он отвергает концепцию независимых идей, которые осознаются человеком в процессе наведения. В противовес этому Фома выдвигает оригинальную "трехтактную" эпистемологию – (1) эмпирическое познание, (2) абстрагирование, (3) возвращение к эмпирическому миру на другом уровне. Для того чтобы объяснить факт наличия общих идей, Фома Аквинский проводит глубокий анализ процесса абстрагирования. Такая антиплатоническая позиция позволяет ему решать множество самых сложных гносеологических проблем – от проблемы познания материального мира, до выведения доказательств существования Бога, исходящих из свойств чувственно постижимого мира. Гносеология Фомы Аквинского это интересная попытка преодолеть дихотомию рационализм (платонизм) – эмпиризм (аристотелизм), предшествующая предприятию, осуществленному Кантом, но не оказавшая (в силу несвоевременности) столь же сильного воздействия на развитие философии, как кантовская гносеология. По существу, противопоставление платонизм-аристотелизм, а так же попытки преодолеть эту дихотомию, воспроизводятся в течение всей истории мысли, в том числе и в настоящее время. Поэтому реконструкция позиции Фомы в этом споре может иметь не только историко-философское, но и вполне актуальное значение.

А. Марков (Москва, ИМК МГУ). Терминологические парадоксы платоновского аргумента о бессмертии души в богословии Контрреформации: к истории научной революции.

Платоновский аргумент о бессмертии души как о возвращении на небо воспринимался христианским богословием либо как метафизический (небо тождественно цели человеческого существования), либо как гносеологический (небо есть единственный достойный предмет познания для души). Эти аргументы смешивались, пока в эпоху Контрреформации не обнажилось, что понятийное конструирование, стоящее за этими аргументами, подразумевает изменчивость души, тогда как бессмертие души означало бы приобретение ей неизменной формы. Особенно остро связанные с этим противоречия обнажились в греческом богословии этого периода, так как аппарат второй схоластики в нем был освоен хуже, а язык первоисточников был известен лучше. Эти противоречия оказались и дополнительным поводом к дискуссиям вокруг динамики мира в ходе научной революции. Ревизия платоновского учения о бессмертии души, произошедшая в этот период, через ряд опосредований повлияла на идеалистическую философию, в том числе русскую религиозную-философию.

С.В. Никоненко (дфн, проф. СПбГУ.).

Т. Левина (Москва, НИУ ВШЭ). Платонизм в аналитической метафизике.

В статье “О том, что есть” (1948) Уиллард Куайн критикует философов, чей удел - быть “платонистами”, защищая абстрактные объекты, универсалии, возможные миры или несуществующие объекты. Он последовательно критикует их концепции, разбивая аргументацию. В 2000-х годах куайновская критика кажется слишком радикальной. Реабилитация возможных миров, универсалий и несуществующих объектов повлекла за собой постановку других вопросов. Например, “однородности”, или гомогенности онтологии. Существуют ли объекты нашего мира гомогенно, или есть различные по статусам онтологические объекты? Эти вопросы поднимают Шаффер в рассуждениях о фундаментальности и МакДэниэл о гетерогенности объектов онтологии.
Как “возможные миры” и “универсалии” выводили аналитических философов к средневековой философии, так “фундаментальные основания” выводят к изучению Аристотеля. Кроме того, намеченная тенденция “к ренессансу” охватывает также и стратегии платонизма, которые выражаются, например, в неофрегеанстве (Боб Хэйл, Кристофер Райт).
Метафизика в аналитической философии развивается, и давно вышла за рамки философии языка и куайновских принципов. Движение “назад к Аристотелю”, надеемся, перерастет в движение “назад к Платону”, и в аналитической метафизике будут выработаны новые методы для работы со сложной платоновской терминологией, а также будут объяснены различные уровни бытия, на которых настаивали Платон и Аристотель.

М. М. Шахнович (Санкт-Петербург, СПбГУ). Колот и его полемика против академиков

Доклад посвящен критике платонизма эпикурейцем Колотом – автором сочинений «Против «Лисия» Платона», «Против «Евтидема» Платона», «Против мифа у Платона». Особое внимание уделяется полемической книге Колота «О том, что невозможно жить, если следовать учению других философов». Одним из главных объектов критики Колота в этом сочинении был принцип «воздержания от суждения» (epoche) Арексилая.

Г.Ч. Гусейнов (Москва, РХГА). Несовершенный человек и совершенный полис у Платона

В 4 и 5 книгах "Государства", а также в некоторых других диалогах, Платон устами Сократа и его собеседников аргументирует изоморфизм идеального полисного устройства и человеческой личности как индивидуально-социальной сущности. Логические обоснования этого изоморфизма оказываются настолько противоречивыми, что собеседники постоянно требуют переделок в человеческом существе и переналадки микрогрупповых и семейных отношений. Наличный человек, с его зримыми и понятными слабостями и недостатками, а также традиционное устройство патриархальной общины, - не покоряются логическим требованиям государственного идеала. Непонятно почему так, а не иначе созданное богами человеческое существо, а также семья, состоящая из этих человеческих существ и их воспроизводящая, плохо поддаются логически безупречному встраиванию в идеальную политическую систему.
Поэтому Сократ в "Государстве" вынужден склонять своих собеседников ко всякого рода трюкам и даже прямо к подлогу, без которого, очевидно, невозможно увязать непонятийную субстанцию кардинальных добродетелей с разумно устроенным городом. Между мифом о разрезанном за грехи человеком-половинкой (Symp.) и дистопией полигамного дворца-казармы в "Государстве" (451 d и след.) пролегает полоса философских неудач, которые постигли Платона при попытке построить сколько-нибудь непротиворечивое моральное учение (ранние диалоги, например, Laches, 192 b и след., Charmides, 159 d и след. и др.), а в дальнейшем – учение о государстве. В докладе предпринята попытка разобрать как ключевые для этого строительства понятия (например, crateria), так и логические трюки с понятием "справедливости" в 4-й книге "Государства".

А. Рот (Университет Род-Айленд). Риторика во плоти: Платон о подобии между риторикой и медициной.

Многочисленные попытки Платона дискредитировать риторику, показав, что она не является искусством, зачастую сопровождаются сравнением ее с медициной, которую Платон использует как модель подлинной технэ. Однако, как я постараюсь продемонстрировать в докладе, оппозиция между риторикой и медициной у Платона не окончательная - он вовлечен в современный ему исторический контекст, в котором размытость дисциплинарных границ еще вполне допустима. Чтобы обосновать этот аргумент, я предпринимаю следующее.
Во-первых, я рассмотрю диалог Горгий и покажу, что платоновское изображение риторики как "сноровки" и "навыка", как "не вполне" искусства, основано на том, что риторика оказывается противоположностью медицине как подлинной технэ. Во-вторых, я рассмотрю диалог Федр и покажу, что платоновское изображение риторики претерпевает здесь радикальное изменение. Когда риторика трактуется как потенциально подлинная технэ, ее отношение к медицине переопределяется как часть их взаимной связи, так что на первый план выступает сходство между ними.
Прослеживая процесс, в ходе которого строгая платоновская оппозиция "медицина//риторика" переформулируется как сходство между ними, я в данном докладе стремлюсь к более полной интерпретации платоновского отношения к риторике, оппонируя исследователям, считающим, что единственное свидетельство, которое дает нам Платон об идеальной риторике - определение ее через отношение к диалектике. Напротив, данная работа показывает, что другой путь, которым Платон пытается идти, чтобы схватить потенциал риторики как подлинного искусства - ее сложные отношения с медициной.

Н.П. Волкова (м.н.с. ИФРАН). Плутарх и Плотин как экзегеты платоновского Тимея.

1. Традиция толкования "Тимея" в Древней академии и Среднем платонизме. Известные на сегодняшний день комментарии к диалогу.

2. Трактат Плутарха "О возникновении души в Тимее" - первый из сохранившихся комментариев к "Тимею". Основные принципы истолкования текста, предложенные Плутархом. Попытка найти подлинное учение Платона.

3. Специфика экзегезы Плотина. Учение о Мировой и Всеобщей душе в свете космологии "Тимея".

Д.С. Курдыбайло (Санкт-Петербург, аспирант СпбГУ). Число, бытие, пространство в философии Плотина.

По одному определению А. Ф. Лосева, общая характеристика типа философствования Плато-на и Аристотеля может быть означена как «спекулятивное мышление», особо подчёркивая акцен-тирование на непосредственной зрительной данности [Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. II. — М.: «Искусство», 1969; ч. I, Переход к высокой классике, §2, п. 1.], на видимости и зримости образа — как чувственной вещи, так и идеи (эйдоса) [Этимологически происходящих от греч. εἶδω, «вижу]. Этот зрительный, а потому и геометрический, или в более общем виде — простран-ственный характер мышления утвердился в платонизме как некая очевидность, почти не рефлек-сируемая. Первая, на наш взгляд, глубокая рефлексия проблемы пространства и пространствен-ности встречается у Плотина, который, разрабатывая апофатическое описание «запредельного сущности» единого, в отрицании его вещественности, чувственной воспринимаемости, душевной аффицируемости, умной подвижности, числовой множественности и т. п., среди прочего особое внимание уделяет его непространственности, невозможности быть соотнесённым с протяжением или местом (даже умопостигаемым!). Особое внимание Плотина к этой теме может свидетельст-вовать о постепенном снятии спекулятивно-зрительной доминанты и появлении возможности стать как бы «по ту сторону» пространства и пространственности, чтобы ввести его внутрь фило-софского дискурса. И хотя нам не известно последовательного учения Плотина о пространстве и связанных с ним понятиях, тем не менее, по страницам «Эннеад» рассеяно весьма много отдель-ных высказываний, позволяющих реконструировать взгляды философа на эту проблему.
В нашем исследовании особое внимание уделяется вопросу возникновения представления о протяжённости в метафизическом дискурсе, включая «вытянутость» онтологической иерархии — от трёх первых ипостасей до материи как τὸ μὴ ὄν, а также логику её возникновения. Пользуясь методом самого Плотина, утверждавшего, что хотя космос вечен, не был создан и никогда не имел начала, но для пользы рассуждения можно говорить о логической последовательности возникно-вения его частей, чтобы понять, чтό в мироздании первично, а чтό второстепенно, — мы можем в таком именно понимании поставить вопрос о возникновении умной континуальности — от зна-менитого «умного места» Платона до «числовой материи», или великого-и-ма¬ло¬го (в передаче Аристотеля) в контексте учения об идеальных числах. [Plot. Enn. VI.6; А. Ф. Лосев. Очерки антично-го символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993 с. 603–620.]
Проблема умной континуальности тесно связана с возникновением геометрического про-странства и наполняющих его фигур (и объёмных тел), с целью дать онтологическое объяснение роли разнородных треугольников и построений из них в космогонии «Тимея». Переход от иде-альной пространственности к вещественному миру сопровождается вопросом о «вытягивании» материи, приобретающей пространственную величину, а также неотъемлемую от неё (с точки зрения Плотина) тяжесть (ὄγκος). Пара «тяжесть-про¬тя¬же¬ние» в «Эннеадах» встречается неодно-кратно и также нуждается в истолковании в контексте всей метафизики Плотина, как и загадоч-ное замечание о том, что бесплотные «души…, [находящиеся] вдалеке от тел [и] придающие [им] величины согласно умопостигаемому, приводят [их] в протяжённость, так чтобы величине [тогό, что] возникает не имеющим частей, равнялась [величина] в потенции [умопостигаемой] парадиг-мы, — ведь [тό, что] Там велико в потенции, здесь [велико] в тяжести» [Plot. Enn. 2.9.17.6-10, пере-вод мой.] Телесная вещественность, обусловленная «тяжестью» и «протяжением», формирует особый тип взаимного отношения предметов и живых существ, каждое из которых занимает своё особое место и которое одновременно с ним, как правило, не может занимать ничто иное. Так возникает пространственная разделённость и разобщённость сущего, неоднократно противопоставляемая Плотином всеобщему единству и взаимопроникновению умных сущностей, совершенным при-мером чего является пребывание частных умов (или эйдосов) внутри мирового ума как второй ипостаси. Осмысление этого различия умопостигаемого и вещественного миров рождает деталь-но проработанную диалектику целого и части, которая у Плотина имеет характер не просто логи-ческого инструмента в метафизическом дискурсе, но развивается, можно сказать, в целую мифо-логию целого, доминанта которого над частями имеет не только бытийный, но и ценностный, да-же едва ли не мистический характер [Особенно это ощутимо в критике гностицизма, Plot. Enn. II.9 passim.]. Наконец, сочетание диалектики части и целого, а также единого и многого, приложенные к проблеме пространственности и протяжения, позволяет по-новому взглянуть на, казалось бы, противоречащие друг другу высказывания о непространственности умного мира и о «протяже-нии» ума [Plot. Enn. 6.7.17.40.], равно как и о «растяжении» материи как абсолютного не бытия (как может растягиваться то, чего нет?) [См., напр., Plot. Enn. 3.6.17.9–12.].
Разворачивая означенные выше вопросы, мы постараемся сформировать единую картину пе-рехода от высших форм пространственности к низшим, следуя за онтологической иерархией са-мого Плотина. С одной стороны, она представляет существенный интерес в сравнении с про-странственными доктринами позднего неоплатонизма — следует отметить, что одна из важней-ших работ в этой сфере — антология неоплатонических высказываний о природе пространства и протяжения Ш. Самбурского [Sambursky, Shmuel. The Concept of Place in Late Neoplatonism. — Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1982] содержит всего лишь два (!) очень кратких фрагмента Плотина [Plot. Enn. II.4.12.11 et II.5.3.39.], не позволяя увидеть за ним целостной системы представлений о физической и умной континуальности. Важно отметить, что реконструкция неоплатонических представлений о природе пространст-венности существенна для понимания того ассоциативного поля, что связывалось со словом χώρα, которым Платон в «Тимее» обозначает материю [Plat. Tim. 52a8.]. Уже у Аристотеля мы видим не-понятость соотношения материи и пространственности [Arist. Phys. IV.2 209b11–12.], тогда как в позднем неоплатонизме это соотношение мыслится в контексте новых, не свойственных плато-низму, философских мифологем [См., напр., Медведева О. А. Божественный путь вниз и тайна сверхнебесного места в «Платоновской теологии» Прокла. // Универсум Платоновской мысли: Ма-териалы 13-й науч. конф. — СПб.: Изд. СПбГУ, 2005, сс. 107–116.]. Таким образом, обращение к Плотину приобретает здесь существенную значимость, подкрепляемую малой исследованностью его воззрений в этой сфере на сегодняшний день.

В.В. Петров (д.ф.н., директор Центра античной и средневековой философии и науки ИФРАН). Учение об анагогической молитве у Ямвлиха и Прокла и её рецепция в христианском платонизме.

Теургическая молитва у Ямвлиха. Три ступени молитвы. "Истинная" или "совершенная" молитва у Прокла как как пяти-ступенный процесс восхождения души, кульминирующий в единении с богами. Теоретические и метафизические основания, делающие возможным восхождение души в молитве. Символы-синфемы - условный знак, помогающий и богам, и сущему вспомнить о взаимном родстве. Сравнение учения о молитве у Ямвлиха и Прокла. Знакомство некоторых латинских богословов 13 в. с учением Прокла о молитве. Теургический контекст учения Прокла. Близость молитвы и гимна. Возводящая молитва в Ареопагитском корпусе: мистериальные и теургические аллюзии. Молитва как возведение и посвящение. Имена Бога как возводящие синфемы. "Многосветлая цепь" гимна-молитвы.

М.С. Петрова (д.и.н., рук. Центра гендерной истории ИВИ РАН). Полемика эпикурейцев и платоников о допустимости использования вымысла в философии (на примере "Комментария на "Сон Сципиона" Макробия").

Доклад посвящен рассмотрению особенностей воспроизведения Макробием (V в.) критических доводов Колота из Лампсака против благожелательного отношения платоников к использованию мифа в философии. Подробно разбирается содержательная сторона спора и аргументы сторон, включая Макробиеву классификацию видов вымысла, приемлемых для философских сочинений; определяется цель включения мифов в рассуждения платоников.

Рассмотрены особенности подхода Макробия к проблеме использования мифов в рассуждении философов; включая приводимые им доводы "за" и "против", и различение между мифом ("сказка", fabula) и "сказанием" (narratio fabulosa).

Предпринята попытка реконструкции основных доводов спорящих сторон включая позицию самого Макробия. Показано, что Макробий, воспроизводящий полемику платоников и эпикурейцев, становится на сторону первых, считая, что философия не отвергает вымысла вообще, хотя и не довольствуется любым мифом, поскольку далеко не во всех рассуждениях философам следует использовать аллегории, иносказания и символы.

И.И. Лисович (к. филол. н., заведующий кафедры философии и культурологии Казанского государственного университета культуры и искусств) Неоплатонизм эпохи Ренессанса и экспериментальное познание науки Раннего Нового времени

Общим местом является утверждение, что научная революция связана с заменой схоластической аристотелианской дедуктивной парадигмы на индуктивную, основанную на экспериментальном подтверждении и чувственном опыте. Так же не вызывает сомнений представление, что дедуктивный метод восходит к Платону, а индуктивный, связанный с чувственным восприятием, - к Аристотелевской «Физике». А сам процесс научной революции предполагают запущенным открытием Нового Света и ренессансным антропоцентризмом.
Но в этом месте возникает некий парадокс, поскольку научная революция была запущена переводом на латинский и публикацией полного свода сочинений Платона. Идеи Платона заложили основу для гуманизма, наблюдательной астрономии, представлении о человеческом теле Дюрера и Везалия, космологии Н.Кузанского, Дж. Бруно, У. Гилберта. Именно неоплатоники возродили идею человека, как платоновского медиатора между подлунным и надлунным миром, которому доступно познание Вселенной. Тексты Платона, часто носящие профетически произвольный характер, в отличие от жестко выстроенных структурированных текстов текстов Аристотеля и перипатетиков давали возможность интерпретировать и продолжить его мысли, что, например, постоянно делает Галилей в «Диалоге…» и тем самым позволяли предложить множественные решения. Тогда как высказывания Аристотеля, носившие жестко логически выстроенную и законченную форму позволяли в основном ссылаться на его авторитет, как последний аргумент, тем самым закрывая возможность для интеллектуального путешествия в готовом, закрытом, завершенном и предсказуемом аристотелианском Космосе, куда требовалось только встроить то или иное явление.

Филипп Иванович (Норвегия, Торнхейм). Participation in Dionysius the Areopagite

В платоновской терминологии "все, к чему мы прилагаем слово"много", причастно" чему-нибудь, что запредельно материальному миру, в то время как для неоплатоников существует высший аспект, "непричастное" (Единое) и низший, "причастное" (Генады).
В христианстве, поскольку Бог есть причина всего, все вещи имеют свою часть в Боге (причастны), так и Дионисий Ареопагит заявляет, что Бог общается с теми, кто причастен ему. Это не означает, что подобный взгляд - какая-то разновидность пантеистического понимания бытия как части божественности, но что все творения имеют свое бытие к Богу.
Однако сам Бог остается непричастным, и это - онтологическое разделение между Ним и творениями. То, в чем участвуют творения - это действия Бога, которому причастны, но который не причастен. Цель этого доклада - рассмотреть доктрину причастности у Ареопагита в сравнении с (нео-)платоническим пониманием причастности.

И.В. Берестов (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск) Нейтрализация Плотином доказательств невозможности как-либо связать что-либо с чем-либо, использующих regressus ad infinitum

В настоящем докладе мы намерены представить плотиновское понимание мира Ума как ответ на доказательства некоторых предшествующих философов невозможности существовать (в т.ч. – существовать только в мышлении) для любой связи чего-либо с чем-либо (в т.ч. – вещи с вещью, вещи с идеей, представления о вещи с самой вещью). Общей чертой отобранных нами доказательств является то, что они используют посылку, в которой утверждается недопустимость бесконечного регресса необходимых условий, требующихся для существования того положения дел, проблематичность которого пытается показать этот аргумент.
Посылки регресса. Используемый во всех аргументах запрет на regressus ad infinitum мы выразим через следующую посылку:
(¬Inf) Невозможно выполнить бесконечную последовательность условий, таких, что для выполнения каждого условия должно быть выполнено следующее после него условие.
Другой важнейшей посылкой во всех аргументах является положение, которое совпадает или является частным случаем некоторого положения, которое можно неформально выразить многими способами, например, так:
Для того, чтобы как-либо связать что-то с чем-то, должна иметься связь, связанная, в свою очередь, некоторой связью с каждой из связываемых вещей.
В несколько более общем виде и более формально это положение можно записать в виде следующей схемы:
(Nex) (x) (у) (…) (N1) [N1(x, у,…) → (x´) (…) (N2) N2(N1(x, у, …), x´, …)].
Регресс у Зенона. Наиболее общим и, в то же время, ясно изложенным, примером «доказательства несвязываемости» является часть рассуждения Зенона Элейского из 29 B 3 DK:
«Если многие [сущие] суть, [то] сущие бесконечны [по числу], ведь всегда в промежутке другие сущие суть, и опять в промежутке между этими [промежуточными сущими] – другие. Итак, сущие бесконечны [по числу]».
Это лаконичное рассуждение можно изложить следующим образом. Если сущие как-то связаны друг с другом в нечто целое, то эта связь, какой бы она ни была, также является чем-то сущим, и т.д. до бесконечности. Таким образом, Зенон признаёт бесконечный регресс, задаваемый схемой (Nex). Этот регресс представляющий собой бесконечную последовательность условий для того, чтобы что-то было связано с чем-то, такую, что для выполнения каждого было бы необходимо выполнить последующее. Но последнее недопустимо в силу (¬Inf).
Регресс у Парменида. Также регресс, подпадающий под (Nex), можно усмотреть у Парменида в 28 B 8.22–25 DK (хотя регрессивная интерпретация 28 B 8.22–25 DK гораздо более спорна, чем регрессивная интерпретация 29 B 3 DK). Регресс возникает при попытке «разделить», различить (на самом деле, достаточно попытаться «хоть как-то соотнести», в т.ч. мысленно) сущие, поскольку положение дел, которое мыслится при различении каких-либо сущих (это положение дел соответствует «промежуточному» у Зенона), также есть некое «сущее» (хотя бы в мышлении), отличное от каждого из различаемых сущих, и т.д. до бесконечности.
Регресс у Платона. Платоновский «аргумент третьего человека» (АТЧ – Parm. 132a1–132b2; 132d3–133a1) также строит два варианта регресса, оба подпадают под схему (Nex). Можно сказать, что АТЧ доказывает проблематичность мышления некоторых специфических видов связей («причастности», «подобия») между некоторыми специфическими объектами («тем, что причастно идее» и «идеей»). Тогда как через (Nex) и (¬Inf) доказывается проблематичность существования и мышления любых связей между любыми объектами. Действительно, АТЧ можно интерпретировать как содержащий следующую импликацию, подпадающую под (Nex):
Для того, чтобы существовало некое целое, представляющее собой положение дел, такое, что существует нечто, обладающее некоторым свойством, а значит, связанное с чем-то, нужно, чтобы существовало другое целое, представляющее собой положение дел, такое, что предыдущее целое связано со своим компонентом (т.е. с тем свойством, которым рассматриваемое нечто обладает).
Плотиновская нейтрализация регресса. Мы могли бы предположить, что Плотин, не отказываясь ни от (¬Inf), ни от (Nex), попытался нейтрализовать аргумент о невозможности любым способом связать что-то с чем-то, указав на то, что только из (¬Inf) и (Nex) немыслимость любого связанного сущего не следует: из того, что выстроена произвольная последовательность необходимых условий, не следует, что эти условия всегда должны выполняться последовательно, и не могут быть выполнены параллельно.
Некоторые условия, действительно, могут выполняться только последовательно. Например, такова последовательность операций в зеноновской Дихотомии (29 А 25 DK, Аристотель, Phys. Z, 9, 239 b 10–11): чтобы пройти интервал, надо сначала пройти его первую половину, потом – половину этой половины, и т.д. до бесконечности. Однако далеко не всякая последовательность условий может выполняться только последовательно.
Плотин указывает на некоторые бесконечные последовательности, генерируемые (Nex), которые можно выполнить только параллельно – если их вообще можно выполнить, – признавая в VI.7 9–14 для мира Ума, наряду с (¬Inf) и (Nex), следующее положение: (P↔T) Каждый эйдос в мире Ума существует тогда и только тогда, когда существуют все возможные связи этого эйдоса со всеми эйдосами мира Ума.
Из (P↔T) следует, что среди эйдосов Ума нет «абсолютно простых» (VI.7,13,1–3;7;16–17) или «первых», т.е. ничем не обусловленных эйдосов, также среди них нет «предельных» или «последних», т.е. эйдосов, которые не обусловливали бы другие эйдосы. Одним из следствий этого является то, что Единое не может быть отнесено к миру Ума, поскольку Единое рассматривается как то, что обусловливает всё иное по отношению к нему, но само Единое ничем не обусловлено.
Все эйдосы в Уме, по (P↔T), существуют тогда и только тогда, когда существуют все другие эйдосы, следовательно, их осуществление, если оно вообще возможно, возможно только сразу всех, а не последовательно, так что (¬Inf) не мешает их осуществлению всего мира Ума. Все возможные связи в мире Ума как в некоем целом, все комбинации из элементов (эйдосов) и связей (тоже эйдосов) между ними в нём (даже если их количество бесконечно), что в совокупности и составляет весь мир Ума, могут без противоречия с (¬Inf) осуществляться или мыслящиеся только сразу все, но не последовательно, а значит, только одновременно или вне времени.
Плотин, не отказываясь от (Nex), тем самым признаёт бесконечное число связей, или целых, или эйдосов в Уме (VI.7,13,6–7; VI.7,14,11–12), существование которых гарантируется (Nex). Но само (Nex) у Плотина есть лишь следствие из признаваемого им (P↔T), которое также можно записать как «мир Ума актуально содержит эйдосы всех связанных сущих, которые могут быть помыслены» или «все возможные комбинации всех эйдосов принадлежат миру Ума» (VI.7,9,31–35; VI.7,13,25–26). В этом смысле Ум «полон» и «совершенен» (VI.7,8,21–23; 26–31; VI.7,10,3–4), а также «вечно деятелен» и ноэтическое мышление в Уме «вечно», «безостановочно» (VI.7,13,26–31; 42–44). Отсутствие в Уме чего-либо возможного означало бы несовершенство Ума (VI.7,10,1–5).
Заметим, что, если мы истолковываем эйдос как понятие, то это означает отказ Плотина от классического понимания определения, согласно которому нельзя определять что-либо через него самого, т.е. definiendum не должен входить в definiens.

Н.П. Гринцер (Москва, РГГУ). Платоновские этимологии: смысл и контекст.

В докладе предполагается рассмотреть то, что принято называть «этимологической игрой» в текстах Платона, под несколькими углами зрения:
1) Отношение Платона к софистической этимологии и возможность реконструкции лингвистической теории софистов на основании диалогов Платона и других источников
2) Этимология как аргумент в структуре платоновских диалогов («Софист», «Протагор»,»Филеб» и др.).
3) Смысл этимологических построений диалога «Кратил» с точки зрения
а) его риторической и логической организации;
б) места этимологии в интерпретации Платоном феномена языка как такового
Цель доклада – продемонстрировать вслед за рядом исследователей (например, Дэвидом Сэдли), что этимология является достаточно «весомым» элементом в системе платоновской аргументации, в том числе и как предмет полемики с современными ему риторико-философскими построениями. Отдельно будет проанализирован вопрос об адресате и смысле подобной полемики, как в контексте литературной, так и более широкой интеллектуальной традиции.

Вяч.Вс. Иванов (Москва-Лос-Анджелес, РГГУ, МГУ). Платон и Пастернак.

1. Хотя о своих гимназических занятиях древнегреческим Пастернак вспоминал больше всего по поводу того, как он с одноклассниками «дерзил греку» (в другой раз мне говоря о том, что «прозевал греческий»), полученных тогда знаний хватило на попытки в университетские годы разбирать оригиналы Платона в сопоставлении с переводами и многим о нем написанным. Близкие отношения с двоюродной сестрой О.М. Фрейденберг были в юношеские годы еще одним стимулом для занятий Платоном и разговоров о нем.
2. Пастернак использовал знакомое ему главным образом по его занятиям греческой философией в университетах Москвы и Марбурга понимание «демона» (Δαίμων) у Сократа по диалогам Платона. В пастернаковском конспекте книги Когена о теории опыта Канта, проработанной еше в Москве до поездки в Марбург весной 1912г., есть фраза о Платоне: «Кроме образов<ания> математич<еского> мышления следовало найти вещи, к кот<орым> направлял демон предметы нравственности». В этом смысле, восходящем к идее демона-носителя судьбы, присущего каждому человеку, греческое δαίμων употреблено в письме Б.Пастернака К.Локсу, написанном 28 января 1917г., всего за несколько месяцев до стихотворения «Памяти Демона»: «Те годы молодости, в какие выносишь решения своей судьбы и потом изменяешь их, уверенный в возможности их восстановления, годы заигрывания со своим δαίμων’ом - миновали». В этом стихотворении отражена та же мысль. Кажется очевидным, что в письме и в стихах Пастернак прощается не только с лермонтовским и врубелевским Демоном, но и со своим собственным, понимаемым в платоновском ключе. В более поздние годы демон, о котором он не забывает, окрашивается одновременно в платоновские и лермонтовские тона.
3. В письме ко мне 1 июля 1958г. Пастернак говорит о постоянной близости его взгляда на искусство к платоновской мысли о том, что ὀυ μαινόμενοι не должны им заниматься. Я связываю с этим формулу в тезисах доклада февраля 1913г. «Символизм и бессмертие», где искусство определяется как «безумие без безумного».
4. Летом в Ирпене на рубеже 1920-х и 1930-х годов Пастернак пишет программное стихотворение, в последних строфах которого (по словам Мандельштама, переданных Надеждой Яковлевной, едва ли не лучших у него и у русских поэтов вообще) объединяется «Пир» Платона с «Пиром во время чумы» Пушкина и образ Диотимы, к которой поэт обращается, с пушкинской Мери-арфисткой (преимущественное выделение именно женских персонажей объясняется воззрением Пастернака на судьбу женщины): И поняли мы,
Что мы на пиру в вековом прототипе,
На пире Платона во время чумы.
Откуда же эта печаль, Диотима?
... И это ль не происки Мери-арфистки,
Что рока игрою ей под руки лёг
И арфой шумит ураган аравийский,
Бессмертья быть может последний залог.
5. В тех поздних мыслях Пастернака о близости его искусства к современной науке, которые он мне излагал в апреле 1960 г. уже смертельно больной (и об этом знавший), откликнулась платоновская метафора Пещеры. По Пастернаку и его стихи и проза, и современная наука описывают не действительность, от нас закрытую занавесом, а колебания этого занавеса. По сравнению с платоновским образом существенно то, что в других терминах можно было бы назвать вероятностной моделью мира.

Н. В.Брагинская (Москва, РГГУ). Платон и театр.

Мимесис у Платона очевидно понимается по-разному даже в пределах одного и того же диалога, это не философский термин, но «семья» образов и понятий, охватываемая протеическим словом.
Образцовым для понимания смысла мимесиса применительно к искусству принято считать рассуждение Платона в знаменитом пассаже об искусстве как подражании третьей степени на примере изображения художником кровати (Plat. Rp 596 a sq.). Мне представляется, что этот пассаж является софистической уловкой ad hoc, и Сократ водит собеседника за нос.
Этот единственный пассаж у Платона, в котором говорится, что бог изготовляет идеи, в данном случае идею пресловутой кровати, соответственно столяр – просто кровать, а художник – образ ее на картине. Как бы ни понимать соотношение идей и божества (идеи выступают как образцы для демиурга, например, в «Тимее», возможно, являются частью его sophia, или же сама по себе идея высшего блага производит все идеи и, как считают многие платоноведы, совпадает с божеством), но более нигде божество у Платона не создает, буквально не «изготовляет» (ergazetai) идеи, подобно ремесленнику.
Все рассуждение о живописи нужно только для того, чтобы осудить словесное драматическое и эпическое (qua тоже драматическое) творчество, но сделать это не прибегая к живописи, не удается, потому что никакой промежуточной «просто кровати» нет в поэзии. Заметим, что художник в этом примере рисует не дерево, не животное, не пейзаж, потому что тогда можно было бы сказать, что он взирает не на оленя, а на идею оленя, так же как столяр - на идею кровати. И, быть может, для того и назван бог в этом пассаже изготовителем идей, а для примера избран художник, рисующий изделие другого художника, столяра, чтобы нельзя было поставить на один уровень творца мира и творца трагедии, если бы они оба взирали на независимо от них сущие идеи и творили бы: бог космос, а поэт kosmos ἐπῶν.
Мимесис общеязыковой, доплатоновский, как это показали Коллер, Элс, Сёрбом, а прежде всего сам Платон – это подражание телом, движениями и/или голосом телу, движениям и/или голосу другого существа или явления. Целостное изображение живого существа живым существом. Это исходное подражание динамично и трехмерно как по предмету, так и по инструменту изображения. И трехмерность, и динамичность слишком грубы, натуральны и неудобны для построения непротиворечивой аппроксимации подобий сокрытому: ведь мир идей неподвижен и вообще непротяжен. Соединение голоса/слова и телесного движения в едином комплексе, из которого Платон исходит всякий раз, как начинает разговор о мимесисе, и от которого он всякий раз стремиться избавиться, неудобно для обсуждения отношения идей и их подобий, потому что «непредметность», нетрехмерность слов/звуков делает отношение их к идеями гораздо более интимным, нежели таковое у осязаемых вещей.
«Сублимацию» трехмерного мимесиса и мимесиса звукового/словесного Платон производит раздельно. Последнее он осуществляет в «Кратиле», но разговор о словах как мимематах сущности вещей и в этом случае начинает с апелляции к общеязыковому мимесису телом.
Распространение мимесиса на живопись вообще было предпринято Платоном как серьезный сдвиг того исходного смысла слова, который Платон сам неоднократно воспроизводит в своих диалогах, когда начинает рассуждение и должен опереться на общеязыковое значение.
Философы древности, вырабатывая язык для своих абстракций, имели дело с закрепленным в языке опытом чувственного трехмерного мира, даже когда они его преодолевали или отрицали. Платон распространяет мимесис на живопись, тогда как в обиходном языке статуя (трехмерная) именовалась мимема, а плоское изображение нет. Платон первый сообщает нам скиаграфии, «тенеписи», - о технике изображения, при которой с близкой дистанции изображение расплывается, оказывается «призраком».
Мы являемся людьми письменной культуры, знаковой, а не предметной, легко оперируем абстракциями, лишенными протяженности, а перенос объема на плоскость процедура настолько заурядная, что мы ее вообще не замечаем. И подражание любыми средствами для нас подражание, уподобление процедура ментальная, а общеупотребительные слова развитого языка редко имеют такого рода ограничения, как слова родственные mimos, mimesis, mimema, memeisthai etc. Трудности понимания современным человеком, в том числе исследователем, платоновского мимесис’а связаны как раз с теми достижениями в построении абстракций, которыми европейская культура обязана Платону. Но сам он и его собеседники/читатели еще нуждались во всякого рода «подпорках». Создание образа поэтом не имеет материального выражения, но реализуется в раннеписьменной классической культуре только в представлении – в трехмерной хорее драмы или при драматизированном обряде исполнения эпоса. Это Платон называет «мимесисом», еще не отступая от общеязыкового значения. Но как доказать не только потенциальную вредоносность, но и иллюзорность и неправдивость исполняемой поэзии? Платон совершает несколько подмен: поэтическое творчество он подменяет мимическим кривлянием, перенос образа на плоскость – созданием бестелесных призраков-теней, воплощение образов трагедии или эпоса на театре – копированием творений человеческих рук. Однако когда в хрестоматийном примере с кроватью бог, подобного художнику, изготовляет идеи, у художника остается возможность быть, по крайней мере, не хуже столяра и творить, взирая на идею, как делает демиург в «Тимее».

И.В. Макарова (Москва, НИУ ВШЭ). Закон и политические добродетели у Платона.

Ю.А. Асоян. К генеалогии идеи культуры: платоновская «пайдейя» в интерпретации М.Хайдеггера и В.Йегера

В докладе рассматривается содержание и значение понятия «пайдейя» (др.-греч. образование) в интерпретации известного немецкого филолога Вернера Йегера (Werner Jäger) и философа Мартина Хайдеггера. Представление о связи понятий Bildung и Kultur с греческой «пайдейей» восходит к немецкой классической филологии середины XIX века. Но именно Йегер сформулировал идею о связи культуры и пайдейи наиболее отчетливо, он возвел к пайдейе европейскую идею культуры как таковую. В докладе мы попытаемся соотнести его представление с тем, что говорит Хайдеггер.
В «Учении Платона об истине» Хайдеггер рассматривает отношение понятий пайдейя и алетейя - «образование» и «несокрытость» (истина) - у Платона. Он истолковывает «пайдейю» как то, что трансформирует «истину - нескорытость» в ту или иную «идею истины». Последняя уже содержит в себе начало ценностного мышления. «Ценностное мышление» - это «культура», в ее столь же распространенном, сколь и неприемлемом для Хайдеггера понимании. Поэтому мысль Хайдеггера нужно понять как обнаружение опасной близости платоновской «пайдейи» к «идее культуры».
В интерпретациях, связывающих платоновскую «пайдейю» с идеями «культуры и образования» прослеживаются установки немецкого академического сообщества 1930-х. Как заметил Б.Ридингс, классическая филология выполняла в Германии важную роль конструирования «субъекта культуры». Настоятельная необходимость обращения к грекам подкреплялась утверждением о связи Bildung и Kultur с «пайдейей». Хайдеггеровская интерпретация платоновской притчи о пещере будет понятнее, если учесть данный контекст. Она более тесно включена в поле современных ей вопросов, чем это можно представить, принимая во внимание лишь круг собственно метафизических значимостей.

А.В. Михайловский (Москва, НИУ ВШЭ). Философия как эзотерическое знание: Платон и Хайдеггер.

М.А. Маяцкий (Москва, НИУ ВШЭ). Денацификация Платона: Поппер и после

В докладе будут проанализированы послевоенные немецкие усилия по денацификации Платона, предпринятые не только в пику нацистскому толкованию, но и в полемике с чрезвычайно влиятельным 1-м томом труда Карла Поппера "Открытое общество и его враги". Выделяются по крайней мере 4 подхода: 1) > консервативный (Небель, Йегер), 2) демократический (Вайншток, Кун), 3) марксистский (преимущественно ГДР-вские исследователи) и 4) псевдо-денацифицирующие (Хильдебрандт, Вихман).

А. Олейников (кандидат философских наук, доцент РАШ РГГУ, кафедры истории и теории культуры РГГУ). Политический платонизм Лео Штрауса и парадокс демократии.

На фоне большинства политических философов XX века, критиковавших современность и сформулировавших задачу возвращения к классическому античному наследию, Лео Штраус выделяется тем, что предпочитал возвращаться не как Аристотелю, а к Платону. Результатом такого возвращения стало оригинальная интерпретация платоновской философии, в центре которой оказывается не учение об идеях, а вопрос о политических условиях возможности философии как таковой и жизни философа в частности. В докладе предлагается обратить внимание на то, как Штраус решает в своих работах проблему демократии, состоящую в том, что демократия представляет собой именно тот политический режим, который делает возможным появление философии, но она отнюдь не является наилучшим политическим режимом. Будучи, по словам Штрауса, «правлением большинства», «властью необразованных», демократия не способствует воспитанию гражданских добродетелей, но, потворствуя низменным желаниям, несет в себя опасность дальнейшему существованию философии. В своих работах Штраус неоднократно подчеркивал принципиально антидемократический характер классической философии. Но если даже согласиться с этим утверждением, насколько исторически случайным следует считать факт демократического происхождения этой философии?

Е.Д. Костицына (Москва, РГГУ). Платон и Рим в политической теории Ханны Арендт.

Основной предмет данного доклада – значение Платона в контексте рассуждений Ханны Арендт о римской политике. Мы покажем, что в ее теории есть место не только для Платона-разрушителя греческой vita activa, но и для Платона post vitam activam. В другом контексте, на римской почве, по мнению Ханны Арендт, в полной мере открывается созидательная роль мысли Платона, предвосхитившего римское понятие «авторитета» (auctoritas). В этом образе философ часто возникает на страницах поздних трудов Ханны Арендт, и становится необходимым звеном в построении арендтовской теории суждения (judgment). Хотя о противоречивости этой теории идут споры, мы постараемся показать последовательность размышлений Арендт и позитивную роль Платона в становлении этой теории.

Юрий Тихеев (Москва, РГГУ). А.Ф. Лосев и немецкая наука о Платоне пер. пол. XX в.

Цель доклада — продемонстрировать связь между исследованиями Платона, осуществлен-ными в пер. пол. ХХ в., с одной стороны, А.Ф. Лосевым в России, с другой, такими исследовате-лями, как Ю. Штенцель, Х. Гомперц, Э. Хоффман, Х. Лайзеганг, в Германии. Ранние работы Лосе-ва были сосредоточены вокруг тем, характерных для европейского платоноведения XIX в. Так, его исследование «Эрос у Платона» (1916) было инициировано эротическим учением В.С. Соловьева, а изучение терминологической основы «учения об идеях» (1919) — детальным лингвистическим исследованием терминов «эйдос» и «идея», осуществленным К. Риттером. Однако после критиче-ской оценки эти все они были отвергнуты как несоответствующие его собственной исследователь-ской программе. Чтобы оценить эту программу, следует принять во внимание, что Лосев был од-ним из самых значительных русских философов своего времени. Его взгляды были близки к нео-гегельянству (в его русском и немецком вариантах), в частности в трактовке диалектики, которая понималась как способ сочетания рационального и иррационального начал. Неслучайно, Платон рассматривался в его работах прежде всего как диалектик. Наконец, сам Лосев утверждал в итого-вых «Очерках античного символизма и мифологии» (1928), что главным его главным методом яв-ляется философская интерпретация. Философские настроения эпохи отразились в его работах о Платоне и обеспечили близость его собственной позиции к таковой упомянутых выше немецких исследователей.

В. Петров. Платон и его учение у С.Д. Кржижановского (1887-1950)

1. Обращения к Платону и его учению: использование доксографических отрывков из Диогена Лаэртия и основных идей диалогов «Федон», «Государство», «Тимей», «Пир», «Федр», «Теэтет» в художественной прозе и теоретических работах Кржижановского.
2. Платон посредством образов: идеи-птицы («Академия», «Салыр-гюль»); «ести» и «неты», вещи и тени – смещающиеся онтологические уровни и семантические перевертыши («Страна нетов», «Якоби и якобы», «Magnus Contemplator» и др.)
3. Идея и язык: распятый Логос, эфирная спхота и рой слов/пчел (русские символисты, П. Дейссен, платоники).
4. Ступени нисхождения идеи в слово: идея/мысль – философ/автор – лингвистическая/ риторическая/ поэтическая форма. Происхождение псевдонима Frater Tertius: Петр Абеляр, Адольф Гаусрат, О.А. Добиаш-Рождественская.

Вяч.Вс. Иванов (Москва-Лос-Анджелес, РГГУ, МГУ). "О первых русских переводах Платона в ХVIII веке"


Это издание избранных переводов было осуществлено в 1780- 1785 гг. и охватывает 25 диалогов: Творения велемудрого Платона часть первая переложенная с греческаго языка на российский И. Сидоровским и М. Пахомовым,находящимся при обществе благородных девиц. Ч. 1-3. СПб., 1780-85.
Ч. 1. Лисид, Евфидим, Пришлец, Евфифрон, Защитительное Сократово слово, Критон, Федон, Алкивиад первый, Алкивиад второй, Лахит, Протагор, Менон, Филив, Ион, Горгий, Соперники. 1780. 14 (Предуведумление)+708 (переводы)+2(Погрешности = список опечаток) стр.
Ч. 2. Половина 1. Феетит, Пир, Федр, Иппий Больший, Иппий Меньший, Хармид, Градоправитель. 1783. 414 стр.
Ч. 2. Половина 2. Платоново Гражданство, или О праведном 10 книг. 1783. 415—902 стр.
Ч. 3. Законы, или О законоположении 13 книг. 1785. 394 стр.
Из примечания на стр.343 первой половины второй части этого издания следует,что в третьей его части предполагалось поместить также и перевод диалога «Мудрователь» (=«Софист»). Судьба этого вероятно уже к тому времени сделанного перевода, как и нескольких других, возможно по первоначальному плану тоже относившихся к третьей части, остается невыясненной, как и причины, остановившие все издание, уже приближавшееся к завершению (но, быть может, оказавшееся в ряду многочисленных книг, главным образом связанных с деятельностью масонского кружка Новикова, запрещенных или уничтоженных по мере нарастания страха Екатерины в начале Французской Революции).
Как показали Чижевский и другие исследователи в работах о Платоне в древней Руси, в раннее время его переводов не было или они остаются нам неизвестными (Чижевский, Дм. Платон в Древней Руси // Записки русского исторического общества в Праге. Кн. 2. Прага, 1930. С. 71-81). Первые публикации переводов диалогов «Федон» и «Пир» Платона вместе с изложением жизни и учения Сократа по Платону появляются в масонском журнале «Утренний свет» Н. Новикова (начиная с первой его части), выходившем в 1777-80 годы. За этим следует описанное выше издание переводов И. Сидоровского и М. Пахомова, пользовавшихся в основном тем высоким стилем русского языка, который был еще предельно близок к русскому изводу церковнославянского языка, хотя отдельные части диалогов переведены на общепонятный раговорный русский язык.
Особенность издания Сидоровского и Пахомова состояла в стремлении максимально сделать доступной мысль Платона. Отдельным переводам предшествует достаточно подробное популярное изложение того, что представляется двум издателям важнейшим в содержании платоновского текста. Так, например, выполненному М.Пахомовым переводу «Федона» предпослано пространное «Содержание» (ч.1, с. 167-175). Приведу его заключение: « Сократ не хочет смесим быть сос воим трупом. Труп, рекл он, да погребется, а не Сократ.
По сем отходит во умывальницу, Предстают ему жена его и чада. Он беседуя с ними краткое время, отытти им от себя повелевает. Изшедши ему из умывальницы, подается чаша с ядом. Сократ ея приемлет; собирается мыслями в самогосебя; возсылает моления, выпивает поднесенный ему яд с дивным духа спокойствием, и зря себя уже ко вратам смерти приближившася, предает душу свою в руки даровавшего ему оную. Таковые последние его действия поколебали дух всех тогда присутствовавших. Ни един из другов не могл не пролити слез обильных. Всех сердца пронзены были наичувствительнейшия печали стрелою о лишении толь дражайшего своего друга. Се кончина Сократа, мужа премудраго, справедливаго и добродетельнаго!» (там же, с. 174-175). Этому краткому изложению отвечает пространный перевод текста Платона на стр. 248-251.
Намеченные переводчиками основные положения в качестве дополнительных подзаголовков выносятся на поля текста. Так, в конце диалога «Федон» на поля вынесены слова: «Должно умирати спокойно и с благословением» (там же, с. 250). В формулировочной части диалога «Градоправитель или О царстве»(=«Политик появляется целая серия таких маргиналий, напрмер: «В Египте Цари были жрецами купно» (в переводе этому на той же странице соответствует фраза «Сего ради не позволяется в Египте никакому царю державстововать без жреческого звания. Хотяж бы и случилось кому из инаго племени взотти на на царский престол насильственно: должен однакож таковый по восприятии сего посвящен быть в сии таинства, дабы был он и царь и жрец совокупно»,, ч.2, 1 половина, с.386).
Желание разъяснить cмысл текста ведет иногда к его удлинению за счет вставки дополнительных синонимов и других вспомогательных элементов: « Где воздовлеет быти единому начальнику: тамо да возводит он на сие достоинство таковаго и тот и другой нрав имеющего человека. Гдеж возтребует нужда быть большему числу начальников: тамо да определяет он, смесив часть тех и других совокупно. Ибо нравы начальников умеренных и кротких будучи весьма осторожны, справедливы и благотворительны находят нужду в некоей проворства и остроты части к происхождению действий способствующей» («Градоправитель или О царстве»= «Политик», ч.2, 1 половина, с.413) = οὗ μὲν ἂν ἑνὸς ἄρχοντος χρεία συμβαίνῃ, τὸν ταῦτα ἀμφότερα ἔχοντα αἱρούμενον ἐπιστάτην: οὗ δ᾽ ἂν πλειόνων, τούτων μέρος ἑκατέρων συμμειγνύντα. τὰ μὲν γὰρ σωφρόνων ἀρχόντων ἤθη σφόδρα μὲν εὐλαβῆ καὶ δίκαια καὶ σωτήρια, δριμύτητος δὲ καί τινος ἰταμότητος ὀξείας καὶ πρακτικῆς ἐνδεῖται (Pl. Stat.311a). В некоторых случаях для точной передачи древнегреческого текста требуется ввести и новооброзования- славянские сложные солова (законоположник, cр. также такие неологизмы, как ското-питание, обще-питание и т.п.) и греческие заимствования , форма которых еще не устаялась (Муса в значении позднейшего Муза, ср. частое в этих перводах «мусикия», в поэтичкском языке сохранявшееся вплоть до Тютчева): «Не знаем ли мы, что единому только градоправителю и законоположнику приличествует могущество внедрять царственно. Мусою сие свмое в тех, кои причаствуют правому воспитанию и наставлению и и коих мы теперь воспомянули? (с. 411)= τὸν δὴ πολιτικὸν καὶ τὸν ἀγαθὸν νομοθέτην ἆρ᾽ ἴσμεν ὅτι προσήκει μόνον δυνατὸν εἶναι τῇ τῆς βασιλικῆς μούσῃ τοῦτο αὐτὸ ἐμποιεῖν τοῖς ὀρθῶς μεταλαβοῦσι παιδείας, οὓς ἐλέγομεν νυνδή (Pl. Stat.309d). Значительный интерес в переводе диалога « Градоправитель» представляет передача математической стороны рассуждений. В частности, можно отметить употреблние таких терминов, как «множество», которым при новом их осмыслении предстояло большое будущее в русской терминологии математических текстов. Сходным образом можно оценить и достижения переводчиков в русском переложении тех мест диалогов, где выступают термины, соответствующе будущим семиотическим.

А. А.Россиус (д.фил.н., г.н.с., Москва, ИФ РАН). Русский текст Платона: современное состояние.

И.Н.Мочалова (СПб). "Загадка" Платона: об основных тенденциях современного отечественного платоноведения (вторая половина ХХ - 10-ые гг. ХХI вв.)  

Д.Ю. Дорофеев (д.ф.н., СПбГУТ). План мастер-класса по диалогу Платона «Пир»  

Предполагая известным общее содержание диалога для собравшихся на мастер-классе, будет сделана попытка рассмотреть форму и содержание «Пира» в определенной перспективе, а именно с точки зрения традиций устной коммуникации в культуре и философии Древней Греции. Пир будет рассматриваться как особое, «личное» пространство коммуникаций, а любовь (eros) и дружба (philia) как высшие формы коммуникативных (интерсубъективных) взаимоотношений. Такой подход, по нашему мнению, позволит, во-первых, выявить уникальную историко-культурную специфику проведения пиров в Древней Греции; во-вторых, представить «философию любви» «Пира» с точки зрения личных коммуникаций и их специфического воплощения и рефлексии в древнегреческой культуре и философии; в-третьих, связать анализ платоновской философии с одной из самых актуальных проблем современной философии – проблемой коммуникаций, рассматривая опыт Древней Греции и нашего времени во взаимном отражении. Представим несколько содержательных линий такой исследовательской стратегии.
1) Основные составляющие древнегреческого пира: а) пространство (триклиний), порядок организации, участники (симпосиасты, симпосиарх), религиозные возлияния и песнопения, трапеза, «пирушка» (симпосион), соревнования, состязания и представления и т.д. б) целостность пира для удобства анализа можно разделить на несколько начал, которые исследуются прежде всего в контексте платоновского «Пира», но также с привлечением произведений других авторов (Ксенофонта, Плутарха, Афинея, Лукиана и др.) с раскрытием их коммуникативной значимости: вино и еда (культура и философия вина в Древней Греции и его значения – теория и практика винопития, освобождение, активизация благодаря ему мысли и слова, раскрытие человека, герменевтическая функция вина, для пира; музыка (особое значение флейты, танцов, комоса) и любовь (эротическая); слово и мысль (общение как высшая самоцель пира).
2) Платон как основатель философско-литературного жанра «пира», исследование особенностей этого жанра.
3) Пир как особая форма философствования, легкая, праздничная, не напрягающая доказательства и приводящая к истине помимо «логики понятий», философия пира как философия друзей и для дружбы (см. Плутарх. Застольные беседы. I,1, 3); сравнение с подобной же функцией мифа в философии Платона вообще и в «Пире» в частности.
4) Специфика диалога «Пир» среди других платоновских диалогов: «Пир» как «речи о любви», выступления участников как скрытые соревнования, Сократ не как постоянно ведущий в диалектическом познании (искусство вопроса и ответа), а как завершающий восхождение к истине, начатое предшественниками и т.д. Аналогично восхождению к истине можно представить иерархию эротических отношений, от низших к высшим (например: похоть, желание, страсть, симпатия, влюбленность, любовь)
5) Эволюция представлений о пире Платона: от симпосиона (частной, личной пирушки) к сисситиям (совместным общественным трапезам) в «Государстве» и «Законах» (традиции общественных трапез – от Гомера к сисситиям, фидиттиям, андриям на Крите и в Спарте). Выявление связи в изменении этих представлений с изменением философии самого Платона (проблема «позднего Платона», повышений роли дидактичности и нормативности, установления «законов» для пира; написание учениками Платона – Аристотелем, Спевсиппом и Ксенократом – последние два схолархи платоновской академии – сочинений «Законы для сисситий»). 6) Раннехристианские агапии как «наследницы» античных пиров; сравнение агапий с симпосионами, eros и agape. Два механизма формирования общности.
7) «Вертикальное» понимание любви в Древней Греции: менее совершенный любит (стремиться к) более совершенного (эротические основания отношений ученика и учителя,); эрос как двигатель к самосовершенствованию. Речь Павсания, апории любви, проблема объединения чувственного и духовного (любовь к юношам\мальчикам, любовь к мудрости\разуму). Речь Сократа\Диотимы: мудрец (как воплощение высшего совершенства среди людей) уже не может любить (стремиться к) другому человеку, он эротически стремиться уже к более высшему началу – к Благу\Единому. Сравнение эроса Сократа с (эротической) любовью к Богу христианских средневековых мистиков. Древнегреческое и современное понимание любви.
8) Особенности специфики древнегреческого понимания любви на материале речи Аристофана: любовь как восстановление изначального единства, любимый – средство восполнить имеющуюся недостачу, нет неоднородного союза двух равноправных (в своей любви) любящих, есть априорный монизм, однажды нарушенный, но должный быть восстановленным. Любовь и познание в Древней Греции, буддизме и христианстве (на материале статьи М. Шелера Liebe und Erkenntnnis, Любовь и познание).
9) Отношения Сократа и Алкивиада («Сократ тащил Алкивиада вверх за уши, все остальные – вниз за ноги»). Любовь и дружба. Платон как философ любви Аристотель как философ дружбы (Никомахова этика кн. 8 и 9; Евдемова этика, кн. 7; шесть глав Большой этики).
10) Любовь и дружба как две высшие формы человеческой общности, два высших, наиболее личных способа человеческой коммуникации.
Естественно, что в зависимости от выделенного на мастер-класс времени содержательный формат обсуждения может быть скорректирован и в любом случае он будет представлен в более целостном виде.

А. Романов (Юрмала). Метод и драма в диалоге Платона «Федон».  

В диалоге Федон в ходе доказательства бессмертия души Платон впервые говорит об идеях как неизменных и умопостигаемых сущностях, противопоставляя их изменчивому и неподлинному «чувственному» миру вещей. Посредством противопоставления тела с его «чувственными» устремлениями истинным влечениям души к неизменному умопостигаемому бытию Сократ пытается доказать и бессмертие последней. Дуализм тела и души, таким образом, будучи основанием для доказательства бессмертия души, оказывается в то же время и прямым следствием так называемого учения об идеях.
Однако подобный дуализм мы не встретим в предшествующих Федону диалогах, и появление его в Федоне кажется совершенно неожиданным. Это первая странность. Следствием такой странности Сократ диалога оказывается пифагорейцем и автором, произносящим протрептики об отделении души от тела ради очищения души в ее стремления к бессмертию и умопостигаемому бытию. При этом оказывается, что лже-пифагореец Сократ парадоксальным образом не способен держаться дуализма ни в 4-х доказательствах бессмертия души, ни в своих очистительных протрептиках.
Еще одна странность — это Сократ-натурфилософ, оказывающийся к тому же реформатором натурфилософии в телеологическом ключе. Следствием этой второй странности является обращение к телеологической формулировке причинности и ее последующей замене на метод гипотез или собственно на «учение об идеях».
Два лже-Сократа диалога, таким образом, оказываются и двумя неудачниками — как первому не удается доказать бессмертие души в начальных трех аргументах, так и второй после неудачи с телеологической формулировкой причинности вынужден прибегнуть к методу гипотез в последнем, 4-ом доказательстве, тоже не приводящем к желаемому результату.
Однако в диалоге присутствует и третий Сократ, более удачливый, нежели первые два. Это Сократ драматургический, не только говорящее, но и иным образом действующее лицо диалога-драмы. Третий Сократ сохраняет убеждение в бессмертии своей собственной души, его не смущают ни противоречия в аргументах, ни два неудачных метода. Третий Сократ, следуя словам полученного во сне оракула, очищает душу в поэзии и счастливый уходит в Аид, ободряя своих учеников-собеседников.
Итак, на основе «пифагорейского» дуализма появляются три стратегические линии диалога - три доказательства бессмертия души, телеологическая натурфилософия с двумя методами и завершающим аргументом и собственно драма.
Однако для чего вдруг Платону понадобился такой странный «дуализм», равно как и необходимость в доказательстве бессмертия души? Что вскрывает неудачная аргументация, строящаяся на этом дуализме?
Каким образом Сократ оказывается натурфилософом, неожиданно обращающимся к телеологической формулировке причинности? Как эта телеологическая реформа в натурфилософии связана с «пифагорейским» дуализмом диалога?
Наконец, какова роль столь разработанной именно в этом диалоге, как ни в каком другом, драматургии?
Без ответа на эти вопросы невозможно подойти к проблематике диалога, тем более, что отмеченные нами странности действительно являются для Платона неожиданными и на первый взгляд никак не подготовленными прежними диалогами. Однако и в этом случае нас ожидает очередная странность — Федон, опять же как никакой другой диалог, изобилует ссылками на прежние диалоги, причем даже ссылками фальшивыми, вроде натурфилософской биографии Сократа.
То, что эти странности не могут не бросаться в глаза, говорит, по нашему мнению, что именно они-то и являются ключом к проблематике всего диалога. Что же является этой проблематикой? По нашему предположению, и «пифагорейский» дуализм, и безуспешные попытки доказательства бессмертия души, и совершенно неожиданный протрептико-поэтический поворот Сократа есть указание на структуру методологии, изложенной в натурфилософской истории Сократа, и эта методология с каузальной формулировкой имеет эленктическое происхождение.
В Федоне Платон впервые пересматривает и уточняет проблематику прежних диалогов, и в этом отношении его обращение к методу согласно формулировке причинности безусловно является продолжением эленктической линии Сократа ранних диалогов. С точки зрения природы эленктики нас будут интересовать прежде всего такие диалоги, как Апология, Горгий, Менон.
Согласно нашему предположению, загадочное оформление, возникновение и развитие проблематики Федона исходит из Парадокса Сократа, впервые сформулированного в Горгии. Этот Парадокс известен во многих формулировках и настолько важен для методологии Платона, что встречается, начиная с Горгия, и на протяжении всех других периодов диалектического исследования вплоть до самого последнего диалога Законы, причем часто наряду с упоминанием эленктической процедуры, тоже никогда не исчезающей из каузальной проблематики Платона.
Собственно, в какой бы формулировке Парадокс Сократа ни встречался, он говорит о природном стремлении души к благу, где благо понимается как каузальный принцип в том числе и в натурфилософской проблематике, коренящейся в самой природе эленкхуса. Однако каким образом эленктика связана с Парадоксом Сократа?
Отвечая на этот вопрос, необходимо обратиться к апоретическим диалогам Платона, где проблематика «чтойности» прежде всего «этических вещей» ставит необходимым поиск суждения или логоса о причине вещей. Таким образом у нас выстраивается тот проблемный набор, с которым Платон подходит к Федону. Это вопрос о тэхнэ (в Горгии) или методе (в Федоне) стремления к благу, то есть вопрос о природе желания или души, одновременно приобретающий телеологическую каузальную формулировку в натурфилософии, что мы можем видеть уже в Горгии и в первом упоминании об анамнезисе в Меноне. Именно в этой формулировке делается возможным, как частный случай, и переход к методу гипотез, к так называемому учению об идеях.
Но в связи с Парадоксом Сократа о природе желания и каузальной проблематикой нас будет больше интересовать происхождение «пифагорейского» дуализма и его связь с аргументацией как до «натурфилософской» биографии Сократа, так и после нее. Это сама трудная часть нашего исследования, поскольку потребует анализа всей неудачной аргументации Платона в этом диалоге, чтобы показать действие этого Парадокса, не позволяющего строить аргументацию именно таким образом, и роль драматургического жанра самого диалога в целом.