"Искусство войны, дорогой мой Брут, заключается не в
способе заточки мечей и не в количестве сияющих на солнце
частоколов ядерных ракетных боеголовок, а в выборе камня,
предназначенного быть брошенным в недра непокорённого
народа…"

Гай Юлий Цезарь.
Записки о Галльской войне (из ненаписанного).

Пролог.

Модели «чужого» в соответствии с положениями магистерского курса РАШ «Основы ксенологии» (В рамках модуля: «Компаративный анализ культуры: Восток – Запад») Лысенко Виктории Георгиевны, следующие:
1.1 Этологическая модель. Биологическое отношение к «чужому». «Чужое» наделяется всем отрицательным.
1.2 Модель: «обыденный страх». «Чужое» - нечто враждебное и странное.
2. Модель: «чужое» аномально по отношению к носителям «нормы». (Фэнтези).
3. Модель «антиподы». «Чужие» - это то, чем нам не следует быть.
4. Модель «рас». «Чужие» принадлежат к низшей расе.
5. Модель: «чужие» культуры - это мы, но на более низком уровне развития.
6. Модель: «теория золотого века», где всё современное - деградация. Имеет место идеализация «чужого» - впечатления первых индологов и буддологов.
7. Модель естественного состояния в противоположность цивилизованному. (Религия естественного разума – брахманизм).
8. Модель гетеротопическая. «Чужая» культура – ценный «иной» мир, где можно нечто позаимствовать.
Я предлагаю ещё одну модель:
9. Модель: «чужие среди чужих». «Свои» становятся «чужее» «чужих» в масштабах своей группы.
«Своё» и «свои» наделяются всем отрицательным. «Своё» – нечто враждебное и странное.
«Своё» аномально – «Чужое» нормально. «Свои» - это то, чем нам не следует быть. «Свои» принадлежат к низшей расе. Мы - это «чужие», но на более низком уровне развития.
«Новые свои», через неприятие «старых своих», ищутся у «чужих».

Чужие среди чужих.

С третьего по шестой век христианской эры в жизни Римской империи происходили изменения, которые задали совершенно невообразимый вектор движения для хода культурной эволюции всего человечества и направили её именно в то русло, в котором она и течёт сегодня. Огромный административный контейнер, исчезая с географических карт, передал в наследство пёстрому многополярному наследнику странное, необъяснимое в полной мере и до сегодняшнего дня, молодое монотеистическое учение - христианство, имевшее, однако, весьма внушительный блок древней и вовсе таинственной предыстории.
Указанная эпоха будет рассмотрена в качестве примера к девятой ксенологической модели потому, что в некоторых исторических свидетельствах, а именно в дошедших до нас письменных источниках, присутствуют её характерные черты.
Эту модель можно выразить следующей формулой:
«чужие среди чужих» как схема существования группы, где «свои» могут предполагаться лишь вне её.
Материал для иллюстрации модели я возьму из научных работ Сергея Сергеевича Аверенцева «Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью» и Николая Алексеевича Осокина «История средних веков», а также из исторической литературы.1

Анализ первоисточников означенного периода предлагает нашему вниманию материал классической картины ксенологической концепции «чужого» как чужого себя в мире себе подобных чужих, на закате (возможно и не только) полного этногенетического цикла той или иной имперской истории (с опорой на известную теорию Л.Н. Гумилёва2).
В рамках данной картины все чужды всем и общественный организм отказывается существовать на, метафорически выражаясь, молекулярном уровне. Эта ситуация происходит, несмотря на очевидную обречённость каждой отдельной «молекулы» в случае гибели всего организма. - Обречённость на смерть. Наглядно представляет такую обречённость в личном и историческом плане судьба и гибель «последнего римлянина» Боэция3, например, образы римских граждан, попавших под перо Сальвиана из Марселя, гражданская самоликвидация Августина, известного как Блаженный, и многих других граждан, приговорённых жить в «эпоху перемен» временем своего рождения и существования. Существования чужих среди чужих.
Чем же мотивирована вышеуказанная модель самоиндентификации в последние столетия римского этногенеза?
Ответ: сменой этнокультурного восприятия мира, то есть радикальной сменой мировоззренческих традиций. И главным образом - открытием нового ощущения времени – линейного!
Были и геополитические причины:
На северо-западе державы идиллические представления о христианском управлении заняли в сознании граждан полую нишу «безвременно» дискредитировавшей себя и прямо-таки лопнувшей идеи, - идеи о централизованном администрировании мира единым бюрократическим центром. Это произошло в связи с обнаружившейся несостоятельностью политики организации по римскому образцу прилегающих к империи территорий.
Расчёт коррумпированного римского чиновничества на привитие варварам комплекса нравственных и культурных норм, не выросших «изнутри» культурной жизни этнического контекста покорённых групп, наряду с политикой двойных стандартов, связанной с экономическими интересами представителей империи, «как ни странно», не оправдался.
Вырванные огнём из собственных многовековых культурных схем, германоязычные банды, ослеплённые «роскошью» римской цивилизации и не желающие уже возвращаться обратно в «схемы», ринулись становиться «цивилизованными европейцами».
Была и внешняя причина для движения будущих «цивилизованных европейцев». Это нашествие на них самих с востока банд бывшего народа Хунну4, вырванного когда-то, тоже огнём, из своих древних схем традиционного уклада, по причине той же самой идеи всемирного администрирования, но принадлежащей уже головам устроителей империи Поднебесной5.
Как на одну из внутренних причин общего кризиса империи Римской, С.С. Аверинцев указывает на кризис жизнеспособности гражданского общества. В прошлом такого единого, стремящегося к самосохранению через энтузиазм государственного строительства в соответствии с приоритетами древнеантичной философии (См. Платон, "Государство" – А.С.), а ныне сменившего центростремительные тенденции на тенденции центробежные.
Точка невозвращения наблюдаемого перехода от полисного принципа гражданской сплоченности к ситуации позднеимперской римской разобщённости обнаруживается в тот момент общественной жизни, когда граждане начинают не любить свою "ноо", "био" и "социо" сферу обитания (то бишь Родину) значительно больше, чем её не-граждане, «гастарбайтеры» и даже прямые враги. Гражданами овладевает уверенность, что эта нелюбовь их ко всему «своему» и друг к другу, объединившись с нелюбовью к этому же самому варвара или раба, объединит их с варваром и рабом во всеобщей вечной взаимной равноправной плодотворной любви и гармонии перед лицом идеала высшей справедливости и разума – Бога Единого!
Так бывает, когда этно-эгоцентрическое восприятие группы по ряду субъективных причин отказывает другим группам в собственной версии произвола. Современная наука о человеке справилась с этой методологической проблемой только благодаря структуралистскому подходу великого французского учёного Клода Леви?-Стросса (работа «Раса и история»).6
И вот, и в просвещённом античном сознании, и в рабском - непросветлённо-непросвещённом, возникает идея абстрагированного Общего Светлого Будущего, которая на нулевом этапе развития выглядит как очевидное решение всех проблем.
Под неё, эту идею, наиболее беспринципная пиар-компания проталкивает через наименее просвещённые круги участников эксперимента пропаганду своего идеологического проект-рецепта по спасению каждого от того, от чего до сих пор спастись никому не удавалось (но очень давно хотелось). Этот проект сулит его разработчикам (и даже исполняющим обязанности «фан-адептов») лучшее социальное положение, сверхприбыли и власть в исторической перспективе, что в конце концов и обретается, и за что, в конце концов, начинаются внутрикорпоративные разборки, знаменующие конец переходного периода от Поздней Античности к Средневековью.
По С.С. Аверинцеву, окончательно случилось это в 863 г., когда папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий отлучают друг друга от церкви.7 Но нас интересует самое начало указанного выше перехода.
Итак, Августин Блаженный:
Будучи давно разочарованным в идее гражданского полисного единства, Блаженный Августин (354—430 годы н.э.) создаёт утопию «Града Божьего8», как альтернативу для гражданского общества, где должны существовать только «свои», «чужие» же должны подвергнуться изоляции и кремации с условием вечного несгорания. Августин оправдывает репрессивные меры против еретиков и принудительное обращение в ортодоксальное христианство, призывая, в том числе и уже христианских императоров, принуждать население к вхождению в лоно Церкви, независимо от предпочтений населения.9 По мнению ряда историков10, «Град Божий» явился произведением-реакцией на падение Рима в 410 году. Это событие оказало большое влияние на Августина, жившего в это время вероятно, в Африке (в Гиппоне), который с торжествующей радостью пророка писал, что земные государства нестабильны и недолговечны по сравнению с общностями, созданными на основе духовного единения неких образцов религиозной преданности, которыми надо стремиться быть. Но по существу, одному Богу известно, кто таковыми является на земле на самом деле. Ни в ком нельзя быть уверенным. Каждый может оказаться совсем не гражданином Града Божьего! А даже наоборот. В чём можно было быть уверенным, так это только в том, что «свои наверняка» находятся лишь там, за судом Божиим, лишь там, в Граде Божием. Умер Августин 28 августа 430 г., во время первой же осады вандалами11 града Гиппона, в котором он проживал сам. Теперь там Алжир.
Эта история указывает на факт того, что у характерного представителя интеллигенции «эпохи перемен» «своих», как таковых, среди гражданского населения его страны в принципе быть не могло. Он среди них чужой. Чужой даже среди таких же горемык, как он сам. Более того, он готов к бескомпромиссной борьбе с себе подобными за представления о виртуальных (если так можно выразиться) «своих», которыми являются граждане «Града Божьего»…
Все многообразное мироздание, так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом с реальностью страдающего и сознающего себя человеческого Я.
Интеллектуальная энергия этого теолога обращена уже не на космос, а вовнутрь человека, где он хочет найти бога («своего» среди «чужих»):
«Вот я просил Бога.
- Что же ты хочешь знать?
- То самое, о чем просил.
- Выскажи это кратко.
- Бога и душу.
- И более ничего?
- Совершенно ничего»12,
Такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений.
Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, Аврелий Августин (Блаженный) отозвался на римскую катастрофу своим трактатом «О Граде…». В нём он набросал картину истории человечества как извечной борьбы града мирской государственности и града духовной общности в Боге. Один «основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу», другой – «на любви к богу, доведенной до презрения к себе»13. Граждане Божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. «Не могут прижиться» - означает, что пытаются его всячески деинсталлировать, если не получается им руководить. И «под занавес» приходит этологический вандал. У которого нет презрения к себе.
От духовных исканий представителей высокообразованных интеллигентских слоёв обратимся теперь к ситуации, происходящей в так называемых «широких слоях населения».
Она прекрасно описана пресвитером Сальвианом14 около 440 года н.э. Для него Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары («гипотетические свои» вне мира «своих - чужих») представляются носителями здоровой человеческой солидарности:
«Почти все варвары, - пишет он - имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?» «Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!».
Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты
применительно к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний
великий философский синтез: неоплатонизм!
Но в слезах, которыми упивались простые граждане эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше актуальности, чем в гомерическом хохоте богов Прокла (410-465 гг.). Быть чужим и плакать, быть чужим и страдать, грешить, будучи и так чужим, быть чужим для всех, но своим – Богу, и жертвовать! Жертвовать собой, миром, государством, прошлым и будущим... Вот формулы эпохи, разворачивающейся на фоне административной растерянности верхов и всё более углубляющихся в мракобесие и невежество низов. Неоплатоническое отношение к жизни взялось было разделаться с необратимостью нового времени, по примеру пифагорейцев и Платона, вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло:
«Да не будет, - восклицал Августин - чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы!..».
Началась битва христианских сект с остатками античной государственности.
Но это была по преимуществу битва за раба. Аргументы неоплатонической репрезентации оказались для раба несостоятельными. Ловцы же человеческих душ смогли полностью, до готовности к смерти, подчинить себе огромные массы нижних слоёв населения римского государства, купив их душещипательными фантастическими историями и рассказами о фокусах и чудесах. По приказу духовных наставников рабы спокойно шли на смерть, солдаты отказывались воевать… Так из-под ног античного мира уходила экономическая база. Раб, как инструмент производства и основа экономики, переставал существовать. Императорам ничего не оставалось, как после безуспешной борьбы с «будущим», попытаться найти своё место в новых структурах власти этого будущего, и они это место нашли. Уже эдикт 311 г. предоставил церкви легальное положение. «Равноапостольный» Константин15 пошел на союз и дружбу с церковью как ее «внешний епископ», и под конец жизни принял крещение.
Хотя Константин и его ближайшие преемники формально исполняли функции языческих верховных жрецов, хотя только Грациан16 отказался от этого сана и только Феодосий Великий17 перешел к прямому подавлению язычества, христиане имели все основания к тому, чтобы уже с царствования Константина (306-337 гг.) считать свою победу совершившимся фактом. Это стало началом переходного периода от античности к Средневековью и началом разгула настоящей ксенофобии на бескрайних просторах Римской «поднебесной».
События развивались. Нельзя не предположить, что возник вопрос: как управлять по закону божьему старыми государственными структурами, которые к тому же, по инерции, повсеместно преследовались религиозными фанатиками. Не могла не возникнуть политика двойных стандартов в действиях обновлённой власти, объясняющей все свои неблаговидные, но вынужденные поступки и попустительства уже провидением и промыслом Божиим. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственность, он обязывался к послушанию уже не за страх, а за совесть. Уже от имени религии он преклонялся перед магическим ореолом власти.
Экономика государства сравнительно быстро обратила свой голодный и недобрый взгляд с раба на гражданина, свободного человека. Гражданин был обложен поборами, налогами, экспроприациями и конфискациями до полного физического уничтожения. Быть зажиточным стало практически невозможно. Зато на службе у государства можно было выжить. Поэтому в города и пагани начали посылаться бесчисленные отряды бескомпромиссных экспроприаторов. Давить на раба было больше невозможно, ведь это было давление на христианина! Который, разумеется, давно смекнул суть Божьего слова. И свободные граждане побежали, и даже запросились в рабы… Об этом написано в продолжении вышеуказанного текста Сальвиана, который С.С. Аверинцев, к сожалению, не привёл полностью. Я же приведу его более полно, пользуясь «Историей средних веков» Н. А. Осокина. Ибо этот текст есть наиболее красноречивое указание на ситуацию, смоделированную по принципу «чужие среди чужих».
Итак: «У нас – говорит Сальвиан18– только тот в безопасности, кто имеет силу подвергать опасности других: должностные лица гордятся прозванием тирана, ибо оно дает и силу и почести». На вопрос, что делает при этом христианское духовенство, Сальвиан отвечает: «Они боятся высказывать горькие истины, потому что бесчестные люди преследуют пастырей за их проповеди. Потому-то молчат те, которые могли бы говорить. Между тем бедствия растут, вдовы стонут, сироты угнетены до того, что многие из них, будучи из богатых и знатных фамилий, получив хорошее образование, бегут к врагам римлян, к германцам: они ищут у варваров гуманности, чтобы не переносить дома римской бесчеловечности. Хотя они чужды варварам и по нравам и по языку, но им легче свыкнуться с их бытом, чем жить у себя дома. Они предпочитают жить людьми свободными, считаясь рабами, чем быть рабами, считаясь свободными. Общее и единственное желание всех римлян состоит в том, чтобы не подпасть под римские законы, а жить с варварами: мы же еще удивлялись, что не можем победить варваров, когда сами римляне предпочитают быть с ними, а не с нами». Сальвиан замечает, что римляне все убежали бы, если бы могли захватить свои пожитки и хижины.
«Мы, римляне, заботимся об обращении (в христианство) готов и вандалов; но сами мы не только не лучше их, но даже не можем и равняться с ними. У нас каждый гражданин ненавидит другого. Кто у нас искренне расположен к другому?» - вопрошает Сальвиан и не отвечает - «А меж тем почти все варвары составляют одно племя и связаны если не родством, не местом, то властью одного кунинга или князя. У нас даже родственники не чтут уз родства. Большая часть людей заражена неслыханным доселе злом и пороками. Никто не считает себя счастливым, пока не видит другого несчастным»19.
Истории христианского Рима на тот момент было уже около ста пятидесяти лет.
Программа церковной независимости, социального и культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежно требовала теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанции должны были взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чиновников и «подозрительных людей» с беззаветной самоотверженностью и диким фанатизмом:
Александрию наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вождей
готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики погибла знаменитая
женщина-философ Гипатия20, навлекшая на себя ненависть близостью к имперским
властям и языческой утонченностью. С.С. Аверинцев не указывает на обстоятельства, которые указывает Н.А. Осокин, о том что христиане стащили её с колесницы, отвели в церковь и там убили; потом обнажили, терзали тело раковинами, отодрали кожу от костей и, наконец, бросили в огонь. Она преподавала в своей частной школе математику, философию и др. науки.
В 449 г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинили неслыханные насилия на так называемом «разбойничьем» соборе в Эфесе.
Наряду с подобными проявлениями с необычайной интенсивностью осмысляется новое единство всемирного исторического процесса. Целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина «О Граде Божием» разделяет историю на семь этапов: 1-й период - от Адама до потопа, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царства Давида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й - до рождества Христова; 6-й период - настоящий, а 7-й дающий полёт истории в эсхатологическое время. Иная история, даже несмотря на самоотверженные усилия таких «последних римлян», как Боэций21 и Флавий Магн Аврелий Кассиодор22, и даже Эриугена23, существовать переставала. Вот и ещё одна черта ксенологической модели «чужих среди чужих» - наступающее, словно вдруг, поголовное невежество.
Практические вопросы периодизации летосчисления начинали соотноситься с задачей воспринимать в линейном варианте ход времени. От сотворения мира, через воплощение Бога, к «Страшному Суду».
Причём, по убеждению приверженцев теократии, миром должно было править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира («чужие» правящие «чужими»). Как говорил Сергей Николаевич Зенкин24 – грязь. Ортодоксальное христианство победоносно побороло не только языческую оппозицию, но и попытку уже христианизировавшегося цезаризма отдать предпочтение более удобному варианту новой веры - арианству, популярному среди верноподданных солдат. В конечном счете христианство смогло стать коррелятом абсолютистского государства - такова парадоксальная логика реальности! – добавляет С.С. Аверинцев.
Лишённый прежних иерархических структур, Рим рухнул, как карточный домик под натиском тут же возникшего внешнего экономического интереса. С ним рухнула прежняя система образования, а также система хранения и накопления знаний. Античный мир оказался неконкурентоспособен в ведении качественно новых форм войны за «благодати», в экономическом смысле этого слова.
Однако не такова была церковь. Она просто сменила старое тело на новое. И тут же занялась привычной деятельностью по обычной схеме: рабы - нижние слои – аристократы – король – гибель государства. Характерный пример - история вестготов.
В связи с этим человечество стало генерировать другие экономические модели производства, нежели полагающиеся всецело на прямое рабство. Отказ от прежних экономических моделей стал своеобразной иммунной реакцией на оригинальные формы борьбы за власть, в чём, конечно, несомненная заслуга христианской церкви. На протяжении всего последующего исторического периода церковь делает попытки стать государственным органом, но многие секуляризации двадцатого века свидетельствуют о том, что лимит её попыток, наверное, исчерпан. Вместе с тем, этот процесс похож на возвращение христианского мира к мудрости когда-то съеденного в извращённой форме «античного» или любого другого языческого отца по известным «эдиповым» теориям Зигмунда Фрейда. И теперь всё тысячелетнее раскаяние никак не может исчерпаться в трудах перемывающих античные кости философов.
Следует отметить, что моделью «чужие среди чужих», возможно, замыкается цикл девятиричного ксенологического круга. «Эпоха перемен» заканчивается и наступает «средневековье». Вселенский догматизм ранней церкви уходит со сцены, освободив место хищническим интересам первоначально небольших групп. На территории обитания которых возникают местечковые государства Европы. Разумеется, их организация изначально строится по принципу «своих» среди «своих». Где чужое наделяется всем отрицательным и враждебным, и странным, и достойным порабощения, в случае возникновения проблем - уничтожения. Роль догматического наследия здесь заключается в урегулировании отношений между группами различных «своих» в деле добычи «блага» для таких отдельно взятых групп.
В конце девятиричного цикла любая старая догма своей судьбой непременно начинает напоминать позднеантичный неоплатонизм. Но именно новая догма, например коммунистический социализм, как семиотический знак, сообщает нам об окончании ещё одного девятиричного цикла. Где социализм не является чем-то региональным, например евразийским. Это движение, которое происходит в границах всех европеизированных мировых пространств, однако имеет разные конфессиональные оболочки (подобно древним арианам, манихеям и катарам). Как это ни парадоксально (или напротив - нормально), борьба за современную нам тоталитарную систему, известную как демократическая, или за построение коммунистического общества имеет одну и ту же догматическую природу, только в разных её проявлениях. Кто-то скажет, что это бесспорно, кто-то скажет, что это неверно. Но обратимся к ксенологической ситуации. Предположим, что мы имеем восемь и одну модель концепции «чужого». Как расположены эти звенья во времени и пространстве? Это иерархия, цикл или хаос? Может быть, это комбинации, основанные на скрытых от нас логических принципах?
Возвращусь к Клоду Леви-Строссу. По его предвосхищению, изложенному в работе «Раса и история» в середине прошлого века, нам стало известно о том, что «Чужая» культура - это ценный «иной» мир, где можно и необходимо нечто позаимствовать, и вообще, следует воспринимать мировую культуру как структурный набор взаимно необходимых друг другу равноправных компонентов, что соответствует нашему представлению о состоянии в восьмой гетеротипической модели. Это региональное состояние касается Западной Европы.
В течение двадцатого века этнокультурное мироощущение российского социального контекста изменялось не менее двух раз. Сегодня с большой вероятностью попадания достаточно ткнуть пальцем в толпу, выстроенную утром в очередь на эскалатор метрополитена, чтобы обнаружить «чужого среди чужих». Это говорит о регионе как о находящемся в наиболее развитом моменте фазы «ксенофобогенеза», если предположить, что девятая модель есть завершающий этап последовательно развивающегося цикла. Однако апогей её приходится, вероятно, на начало двадцатого века. Где схематически отличительной особенностью гибели Российской империи от Римской являлся лишь тот факт, что по причине стратегической недальновидности царю Николаю Второму не удалось вовремя вступить в ряды ЦК РСДРП(б)25, а его отцу в БУНД26.